ГЛАВА 5. Миграция культуры и следы культурного наследия древних саами

Историю культуры саами можно разделить на три этапа. Самый ранний, первый этап, можно назвать периодом культуры предков древних саами. Этот этап охватывает период перемещения предков древних саами от территорий, расположенных рядом с Алтайскими горами, до Средней Волги. В культуре формируются отдельные саамские слова и принимаются некоторые общие элементы финно-угорской культуры. Следы пра-культуры, общей для многих финно-угорских народов, видны по сохранённому в культуре современных саами, космогоническому мифу об утке-демиурге.

Далее наступает переходный момент между первым и вторым этапами истории культуры саами, который необходимо выделить отдельно. В это время в культуре постепенно появляются признаки культуры древних саами. Эти признаки связаны с встречей предков современных саами с природным пищевым ресурсом, удобным для получения достаточной пищи (северным оленем). Олень, уходя на север и северо-запад, влечёт предков современных саами за собой, от Средней Волги к Верхней Волге. Во время этого миграционного процесса, носители культуры проходят через территорию древних мари. При развитии культурного контакта и взаимообмена, начинается формирование культуры древних саами, и во время этого процесса происходит выработка образа северного оленя. Культурологически, этот переходный момент можно отнести скорее ко второму этапу истории культуры саами, но учитывая более поздние процессы этногенеза, всё же стоит выделить его отдельно.

Второй этап истории культуры саами можно назвать периодом культуры древних саами, и он, в целом, исторически и географически, совпадает с периодом этногенеза древних саами по И. С. Манюхину [116]. На этом этапе предки современных саами окончательно дошли до Верхней Волги и переместились в ареал, расположенный между Верхней Волгой и Верхней Сухоной (некоторым развитием миграции стал уход части населения северо-западнее, до Белого озера). На продолжительное время древнесаамское население оседает в этом, довольно обширном, географическом ареале. В конце этого периода, причины, очевидно, связанные с недостатком питания, получаемого из окружающего ландшафта (из-за ухода северного оленя в регионы с более прохладным климатом), побуждают древних саами начать миграцию из ареала, расположенного между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, на северо-запад до побережий Онежского и Ладожского озёр, и на север, до реки Мезень. Второй период истории культуры саами отмечен уверенным формированием маркеров саамской культуры и укреплением связи носителя культуры с окружающей природой через формирование мифологии. Начато формирование культуры, которую уже можно идентифицировать как саамскую. Саамский язык получает определённую законченную форму и фиксирует своё развитие в топонимии местности. На этом этапе осуществляется окончательный ввод образа северного оленя в культуру, формируется символ образа северного оленя, формируются мифы, связанные с северным оленем, происходит процесс некоторого формирования пантеона саамских богов. Временной промежуток этого периода истории культуры саами можно определить следующими рамками: середина I тысячелетия до н. э. - середина I тысячелетия н. э.

Третий этап истории культуры саами можно назвать периодом уже непосредственно культуры саами. Этот период отмечен движением предков современных саами от Онежского и Ладожских озёр до Кольского полуострова и Скандинавии. Саамский язык и саамская культура окончательно формируются. Изменение ландшафта вокруг носителей культуры влияет на декоративно-прикладное искусство, и культуру в целом. Встречи с носителями иных культур влияют на пантеон саамских богов, и, опять же, на декоративно-прикладное искусство. В этом периоде возможно наличие контактов с населением севера Европы, которое несколько ранее переместилось в Скандинавию через территории современных Дании, Швеции и Норвегии. В результате слияния множества культур, на севере была окончательно сформирована та культура, которая несколько позже была описана исследователями и путешественниками как культура северного народа. Именно эта культура описана в письменных источниках и вошла в науку и историю как культура саами.

Сейчас в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной можно найти лишь остаточные отдельные фрагменты культур, которые были распространены там столетия и тысячелетия назад. Человека той эпохи поддерживало глубокое понимание быта и бытия в связи с окружающей природой, важность животных для поддержания жизни человеческого общества. Декоративно-прикладное искусство тех культур помогало человеку понятно осознавать устройство окружающего мира и видеть своё место в природе. Сегодня вся философия древних культур видится необычайно сильно оторванной от современной культуры населения, живущего в этом ареале. Остаточные фрагменты тех культур беспорядочно окружены более поздними культурными наслоениями и затеряны в них. Несколько схожая ситуация была и тысячи лет назад. Культура древних саами испытывала влияние наследия культур населений, ранее проживающих в этом ареале. Примеры декоративных решений культур прошлого были доступны древним саами так же, как и их культурные достижения позднее стали доступны пришедшей культуре меря. Непрерывный процесс формирования, созревания, угасания и смены культур, не прерывался ни на столетие.

Культура саами в настоящее время находится на севере и отсутствует в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной. Причина этого заключается в том, что носители культуры переместились на север и северо-запад много поколений назад. Можно допустить, что малочисленные группы носителей культуры некоторое время оставались в том ареале, но к настоящему времени их культуру полностью поглотили волны последующих населений и наследие иных культур. Следы саамской культуры у Верхней Волги и Верхней Сухоны постепенно становились малозаметными и к настоящему времени практически исчезли.

Причина ухода древнесаамского населения на север и северо-запад кроется в желании древних саами оставаться в своей системе природопользования, где основным источником питания было мясо северного оленя, а добыча оленя велась определённой охотой. Из-за климатических условий, а также, из-за самой охоты, поголовье северного оленя в ареале проживания древних саами неуклонно сокращалось. В какой-то момент времени хрупкое равновесие баланса возможностей природы и потребностей человека было нарушено. В идеале, поступление пищи должно было быть полностью соразмерно потребностям групп людей и возможности природы дать им этот ресурс без ущерба для популяции животных. Но не всегда идеальный вариант является долговременным. В культуре древних саами должны были сформироваться правила достаточного потребления природных ресурсов, но когда-то и этих ограничений перестало хватать. В определённый период времени, природа уже не могла дать достаточное поголовье дикого северного оленя рядом с местами проживания людей, для покрытия потребностей в питании. Увеличить поступление пищи от ведения привычной охоты было невозможно, что в итоге привело к началу нехватки питания у древнесаамского населения, и вероятнее всего, возникло недоедание и голод.

Устойчивое снижение популяции северного оленя рядом с местами проживания древних саами, а затем и шире, во всём ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, привело к необратимому уменьшению продуктивности охоты на северного оленя. Одной из причин этого могло быть увеличение количества проживающих в ареале людей, что может указывать на довольно спокойное течение жизни и изначально хороший пищевой ресурс у древнесаамского населения в этом географическом регионе. Ситуация приводила к необходимости постепенного увеличения затрат сил и времени для охоты. Уже здесь можно найти причины для микро-миграции групп населения ближе к местам нахождения оленей, что могло привести к появлению в хозяйстве жилищ, которые можно при необходимости собирать, разбирать, перемещать. Постройка такого жилища обычно ведётся с использованием жердей (шестов) и некоторого количества подходящего материала (оленьих шкур или кож, кусков бересты).

С уменьшением количества диких животных в природе и с их относительно небольшим удалением от мест проживания людей, можно было справиться с помощью микро-миграции и более активной охоты. Но, вероятнее всего, возникшие изменения в недостаточности количества животных и удаления мест их обитания были так значительны, что постепенно, решением стала ярко выраженная миграция носителей культуры древнесаамского населения - настал период миграции людей ближе к местам нахождения северного оленя.

На животных влияло и изменение климата. Северный олень реагировал на потепление климата уходом в более холодные места - на север и северо-запад. Это вело к уменьшению пищевого ресурса древних саами и перемещением их в зоны комфортного природопользования. Новые зоны расселения людей совпадали с ареалами распространения северного оленя в количестве, пригодном для охоты и достаточного питания. Древние саами, фактически, следовали на север и северо-запад именно за северным оленем, догоняя уходящий источник пищи. Древнесаамское население передвигалось, приспосабливаясь к новым условиям ландшафта и климата. Изменение системы природопользования, видимо, было невозможным, и люди поддерживали взятые из прошлых поколений, культурные традиции получения пищи из окружающего ландшафта. Вероятнее всего, основным источником получением пищи была охота на северного оленя.

Миграция шла волнами, в несколько потоков, разделённых временем. Расселение древних саами в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной могло быть не очень компактным, поэтому вопрос ухода вслед за оленем мог решаться в каждой отдельной группе людей обособленно от остальных. Для носителей культуры ситуация выглядела такой, что в привычном секторе охоты, оленя встречалось всё меньше, и приходилось перемещать жилища и заново обживать новые места там, где оленя было достаточно.

Постепенно, практически всё население древних саами покинуло ареал между Верхней Волгой и Верхней Сухоной. Точным периодом пика завершения миграции и вымывания остатков культуры древних саами из ареала, можно указать период, который совпадает с пиком тёплой средневековой климатической аномалии - с 950 по 1250 гг. Это потепление значительно уменьшило популяцию северного оленя в регионе, окончательно сместило баланс пищевого ресурса для древних саами в сторону его недостаточности, вынудило людей окончательно покинуть регион проживания и уйти вслед за северным оленем. Интересно, что в культуре саами есть устойчивое выражение, что "саами это олений народ, который идёт (шёл) за оленем". Если проецировать это выражение на территорию севера Европы (Скандинавия и Кольский полуостров), то "идти за оленем" в этом географическом регионе можно, но вряд ли относительно локальные перемещения людей за оленем на севере могли бы закрепиться в виде устойчивого выражения. А вот если спроецировать это выражение на ситуацию, вынудившую древних саами покинуть удобный регион проживания севернее Верхней Волги и уйти за северным оленем на самый север Европы, то в таком случае, это выражение имело все шансы закрепиться в культуре и остаться в ней.

Вероятно, наибольшая часть древнесаамского населения, в условиях общего потепления и миграции северного оленя, ушла в сторону Белого озера, далее к Онежскому озеру, и в сторону Скандинавии. В XVI в. саами жили на побережье Белого моря. А. С. Герд пишет, что "названия рыб, известные только на Белом море, имеют, как правило, прямые и точные параллели в саамском" [47]. Г. М. Керт пишет об очень широком ареале присутствия саамской топонимии в северном регионе: "фантастически широкий ареал распространения саамской топонимии - до сих пор загадка для исследователей" [81, с. 23].

Северный олень уходил не только на северо-запад, но и на север. Это дало отдельное направление движения древних саами и их культуры. А. К. Матвеев составил лингвоэтническую карту, на которую нанесены ареалы саамских топооснов в северном направлении от ареала Верхней Волги и Верхней Сухоны [121, с. 87], и общую карту, по которой можно понять, где, по его мнению, могли остаться следы топонимии саами севернее ареала Верхней Волги и Верхней Сухоны [121, с. 88]. Следуя информации этих карт, можно увидеть, что саамские топоосновы замечены исследователем до пойм рек Мезень и Пёза. По словам А. К. Матвеева, саамские топоосновы доходят до нижнего течения реки Мезень: "…саамские основы зафиксированы в той части региона, которая находится севернее линии Водлозеро - устье Моши - устье Паденьги - Нижняя Тойма - верховья Пинеги. Распределены они довольно равномерно, почти не образуя сколько-нибудь значительных лакун, охватывая при этом и крайний северо-восток с бассейном Кулоя и низовьями Мезени, а также бассейн Емцы и низовья Ваги" [121, с. 83].

Как пишет А. К. Матвеев, на юг Русского Севера пришли различные народы. Но про миграцию на Русский Север соседей древних саами - мари, А. К. Матвеев пишет скупо. Вероятнее всего, марийское население уходило на север крайне неохотно, что подразумевает постепенное снижение доли культуры мари в северном направлении, на Русском Севере. Причиной удержания древних мари на своих землях могут быть выработанные культурой древних мари способы удобного природопользования на территории проживания, а также причины, имеющие свои корни в верованиях и поклонения божествам. Древние мари могли считать северную территорию негостеприимной для людей и опасной для проживания. Возможно, имело хождение мнение носителей культуры, из которого следовало, что на севере находятся ареалы проживания богов, с которыми человеку не стоит встречаться. Поэтому древним мари было незачем двигаться на север из своего ареала проживания. В отличие от них, древние саами связали своё природопользование с северным оленем и охотой на него, охотно жили севернее древних мари и даже следовали за этим животным.

Сейчас невозможно определённо точно сказать, какое количество древнесаамского населения ушло из ареала, лежащего между Верхней Волгой и Верхней Сухоной на северо-запад, в сторону Европейского севера, а какое ушло непосредственно на север. Могла сложиться ситуация, что в сторону севера ушла лишь очень малая часть населения. Локальные группы носителей культуры древних саами двигались вслед за перемещением северного оленя, и именно это играло главную роль в направлении их миграции.

В какой-то момент времени, расстояние между носителями культуры древних саами, ушедшими на север и на северо-восток, и теми, что ушли на северо-запад, стало таким большим, что культурная связь между ними прервалась. Здесь уже можно говорить о наличии изолированного ареала культуры древних саами на территории, расположенной от Верхней Сухоны в направлении на север и северо-восток, до поймы реки Мезень. На той территории носители культуры древних саами были удалены от фактического центра своей культуры. Удаление было катастрофически большим, и, учитывая постепенный уход основного культурного ядра на северо-запад, поддержание культурной связи стало невозможным. Между этими группами носителей древнесаамской культуры находились обширные территории, занятые носителями иных культур. Часть древнесаамского населения, ушедшая до реки Мезень, не могла принять должного участия в формировании саамской культуры на севере Европы. Это стало возможно лишь после смещения носителей ветви культуры древних саами на запад и воссоединении их с основным культурным ядром. Поэтому тем ценны частицы культуры предков современных саами на территориях вплоть до нижнего течения реки Мезень - они показывают места развития и угасания практически изолированного очага культуры древних саами.

Как пример, можно привести версию о связи наименования местности Соломбала (Соломбальские острова, остров Соломбала - на реке Северная Двина) с саамскими словами. "Название "Соломбала" произошло от сочетания двух саамских слов: "суоло" - остров и "ломпь" - болото, что означает болотный остров" [133]. Г. М. Керт в словаре указывает, что слово "остров" обозначается саамским словом "суэл" [83, с. 190], а "болото" обозначается словом "л?ммьп" [83, с. 130]. Вероятнее всего, если брать за основу эти два слова, то следует говорить об "островном болоте", либо о некоем "острове-болоте".

Можно обратиться к работам, в которых приводится географическая лексика кольских саами, разная в зависимости от диалекта. О. Н. Иванищева, цитируя слова В. К. Алымова [5; 7], приводит наименования природных объектов на различных диалектах саамского языка Кольского полуострова и их значение на русском языке. В цитируемом далее тексте "К" означает кильдинскую группу саами, "Е" - екостровскую группу саами, "Н" - нотозерскую группу саами, "С" - сосновскую группу саами, "Т" - терскую группу саами: "СУОЛ /К, Е/, СУАЛ /Н/, СЫЭЛ, СУЭЛЬ /К/, ЦЕЛЕЙ /С/, СЫЭЛАЙ /Т/ - "остров"" [73, с. 56], "ЛАМПЬ /К/, ЛАМПЕ /Т/ - "сухое болото; торфяник, где растет морошка"" [73, с. 55]. Также особенно интересны следующие наименования: "Озеро без стока или со слабым стоком, но без значительного притока - "ЛУАМБЬ", "ЛУББОЛ"" [73, с. 52], "ЛУМБАЛ /Е/, ЛУББОЛ /Н/ - "проточное озерко"" [73, с. 55]. Похожую информацию приводит А. А. Минкин: "Ламбь, лампе, лампь, ламьпе - торфяник, где растёт морошка… Луамб - у русских: "ламбина" - озерко, имеющее сток, но не имеющее крупного притока, чаще без стока… Суол, сыэл, сыэлай - остров" [125]. Если допустить, что тысячу лет назад болота Соломбальских островов ещё представляли из себя некоторые подобия озер, то наименование Соломбала могло произойти от слияния слов, обозначающих "остров" и "бессточное озеро", и вероятно, обозначало "островное бессточное озеро" или "бессточное озеро на острове", и изначально относилось, скорее к наименованию некоторого озера на острове, но не к наименованию самого острова или группы островов. Версия об "острове-болоте" выглядит подходящей в том случае, если к приходу древних саами озёра на острове (или на группе островов) уже затянулись растительностью и представляли из себя именно болота с растущей морошкой.

При этом, стоит учитывать, что вполне возможны некоторые особенности в наименовании природных объектов. В этой связи показательными видятся слова И. Ф. Ушакова о горе Соловарака, которая находится около города Кола на Кольском полуострове. И. Ф. Ушаков пишет: "В досоветское время мнение о том, что название свое гора получила от "бывших на ней солевых варниц", высказывали М. Рейнеке, И. Поромов, Н. Дергачев и другие исследователи. Основанием служило созвучие слова "Соловарка" с "солеварней"… А. Минкин, автор книги "Топонимы Мурмана" даёт другое объяснение названия горы. Он выводит его из саамского словосочетания Суоловарра - "Остров-гора"… Видимо, ближе к истине сообщение бытописателя Колы К. Соловцова, которому местные саамы поведали о том, что название "Соловарака" означает "Солнечная гора"… гора, возвышавшаяся в оконечности залива, на котором они вели промысел, в действительности была солнечной: после долгой полярной ночи она первая на горизонте озарялась солнцем и вообще в утренние часы часто виднелась в блистающих лучах" [198]. И. Ф. Ушаков даёт обозначение названия горы: "Соловарака - гора, возле которой размещалась Кола (в переводе с лопарского - "солнечный холм")" [196, с. 244].

Сама версия о какой-либо саамской основе в наименовании Соломбала довольно интересна, но стоит учитывать и версию С. Ф. Огородникова, который пишет: "Следовало искать значение слова глубже, в языке Финнов, населявших в древности наш север, и находя в нём слово солемба, означающее на нашем языке: болотистое, низменное, грязное место, этимология остановилась перед сей находкой, верно характеризующей местность Соломбалы..." [135, с. 16]. Версия о роли Петра Первого в возникновении названия местности ("предания о соломенном-бале и о солон-бале" [135, с. 15]) вряд ли может быть изначально верной, так как поселение Соломбала упоминается гораздо раньше периода жизни Петра Первого. Ю. Ф. Лукин пишет: "Одно из древних архангельских поселений - Соломбала встречается в списке Двинских земель 1471 года наряду с другими поселениями, при этом встречаются имена и "Соломбала" и одновременно "Солонбалъ". До этого, ещё в начале XV века Соломбала упоминалась в рядной Василия Федорова с новгородским посадником Иваном Даниловичем о выкупе у него Андреева участка за Волоком в Соломбале" [113, с. 110]. Если же какая-либо саамская первооснова названия Соломбала является допустимой, то перед нами находится ещё одно доказательство движения части древних саами до низовьев реки Мезень - ведь пройти туда можно лишь минуя Северную Двину в её нижнем течении. Либо это след движения культуры древних саами от Мезени на запад, проходящий недалеко от побережья Белого моря.

Культура народа (населения) несёт в себе множество компонентов, включая и декоративно-прикладное искусство. Это искусство передаётся из поколения в поколение, и, обогащаясь новыми символами, остаётся в культуре. Самим своим наличием, это искусство выражает связь настоящего поколения с поколениями, ушедшими в прошлое, поскольку нередко произведения мастеров переживают своих создателей.

При наличии довольно широкого круга общения носителей культуры, всегда есть шанс трансляции своей культуры наружу общества. На первой линии соприкосновения культур будет происходить демонстрация декоративно-прикладного искусства. Даже без возможности общения людей на понятном им языке, именно элементы декора станут проводником транслируемых образов в другие человеческие общества. Если эти символы будут внешне привлекательнее имеющихся, или они демонстрируются носителям ещё только формирующейся культуры, то есть немалый шанс, что транслируемые символы/образы могут быть приняты в сторонней культуре как основа для вырабатываемых ей своих символов/образов. Поэтому вполне возможным может быть наличие следов декоративно-прикладного искусства прошлых культур в соседних и более поздних культурах.

По всей видимости, культура древних саами в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной застала появление в ареале культуры меря. Это видно по наличию мерянских топонимов в ареалах распространения саамских топонимов. Возможно, что культура меря так быстро и глубоко вошла в соприкосновение с культурой древних саами, что продвижение мерянской топонимии на север уже могло идти и с использованием носителей культуры древних саами, адаптировавших элементы "новой" мерянской культуры. Такое продвижение культуры меря можно объяснить сближением её с культурой древних саами, вплоть до некоторого совпадения в религии и мифологии. Позже, культура древних саами отрывается от культуры меря и уходит в самостоятельную миграцию. Причиной отрыва культур может быть различие у обществ сформированных взглядов на природопользование и разная ориентация на сам метод получения питания. По какой-то причине, для культуры меря было удобнее остаться на территориях, оставляемых культурой древних саами, и не уходить очень далеко на север. При этом, культура древних саами могла какое-то время перемещать частицы культуры меря внутрь своего общества. Не следует отрицать и возможность создания смешанных семей, и тогда в мигрирующем обществе древних саами могли фактически присутствовать носители культуры меря.

О существовании культуры меря в некий временной период можно говорить, опираясь на слова Б. А. Рыбакова, который пишет: "В состав… покоренных Германарихом (Эрманарихом) к 375 г. народов Восточной Европы входят такие отдаленные народы, как Меря, Чудь, Мордва" [162, с. 29]. Известно, что в IV-V вв. меря входила в Готский племенной союз и позже платила дань более северным народам до середины IX в. Можно предполагать близкое соседство меря и древних саами. А. К. Матвеев пишет о проживании меря на Русском Севере (в тексте у А. К. Матвеева - РС): "…вряд ли целесообразно отрицать сам факт проникновения мерян в южные районы PC" [123, с. 104]. Вероятнее всего, отдельные группы культуры меря проникали из территории Костромского Края (в тексте у А. К. Матвеева - КК), в южные районы Русского Севера, и жили там. Описывая места проникновения мерянского населения, А. К. Матвеев описывает те же ареалы, где, по мнению автора, проживали древние саами. А. К. Матвеев пишет: "по топонимическим данным некоторые группы мерянского населения… проникали на территорию юго-восточной части PC, ограниченную с севера примерно линией Кубенское озеро - верхнее (возможно и среднее) течение Ваги - бассейн Устьи - Сев. Двина, и осваивали ее. По-видимому, этот процесс происходил постепенно, волнами, охватывая в разное время различные микрорегионы... Начало его определить трудно, возможно, оно относится ко второй половине I тыс. н. э., завершение - к середине истекающего тысячелетия" [123, с. 102-103]. А. К. Матвеев приходит к выводу о существовании гнезда мерянской топонимии "в районе Кубенского озера, верховий Сухоны и Вологды" [123, с. 98]. Он пишет, что "часть топонимов с основой вохт- могут оказаться мерянскими по происхождению, и все - по употреблению" [123, с. 99]. Само направление движения мери на север А. К. Матвеев делит на два потока: "можно думать о двух основных потоках: из земель центральной (ростово-ярославской) мери к Кубенскому озеру, а затем по Сухоне или Кубене к истокам Ваги и Устье и из КК через Сухону к Ваге или Кокшеньге и опять же к Устье" [123, с. 103].

Используя данные А. К. Матвеева, можно понять, что мерянская культура двигалась на те места, откуда уходила культура древних саами. Культура меря занимала пустующие места недавнего проживания носителей культуры древних саами, или даже, некоторое время была так территориально близка к культуре древних саами, как только это возможно, вплоть до возможности создания смешанных браков носителями разных культур. Вероятно, носители древнесаамской культуры и носители мерянской культуры некоторое время проживали вместе на одной территории. Возможно, что разница в культурах стала выделяться отчётливей лишь после уменьшения присутствия культуры древних саами в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной. Это произошло после снижения численности носителей культуры древних саами до некоего уровня, когда их текущий вклад в общий культурный фон ареала стал ничтожно мал.

Период совместного проживания носителей культур в одном ареале, и, соответственно, период их общения, продолжался несколько поколений. Продолжительное проживание носителей разных культур на одной территории, близко друг к другу, непременно приводит к возникновению межкультурных связей. Это время может называться периодом межкультурного взаимодействия. В. Н. Гончаров и Е. Н. Миронова пишут: "Центральное место в вопросах межкультурного и межнационального взаимодействия должны занимать общечеловеческие духовные ценности... Гуманизм, любовь к ближнему, взаимное уважение независимо от веры и национальности могут стать тем объединяющим началом, которое позволит преодолеть… социальные и духовные проблемы" [51, с. 34-35]. Вполне возможно, что такое тесное взаимодействие культур привело не только к частичному закреплению топонимов в географическом ареале проживания носителей иной культуры, но и к формированию у них похожих образов в мифологии, совпадению культурных ценностей и традиций.

Размытые очертания ареала расселения древних обществ могли несколько распылить культурное наследие древних саами и южнее ареала, расположенного между Верхней Волгой и Верхней Сухоной. Возможная диффузия носителей культуры древних саами чуть южнее (торговля, обмен, просто возникшее желание уйти и осесть южнее), либо случаи перемещения отдельных носителей культуры меря севернее и обратно, могли привести к тому, что ещё до закрепления культуры меря на новой территории, у носителей культуры меря могли быть случаи взаимодействия с носителями культуры древних саами.

Проживание древних саами южнее ареала, расположенного между устьем реки Кострома и Верхней Сухоной, вполне возможно. Здесь уместно вспомнить реку Нерехта, протекающую географически юго-западнее современного города Кострома. Река Нерехта, на довольно значительном участке своего русла, до впадения в реку Солоница, течёт с запада на восток. На языке саами слово "восток" имеет обозначение "nurrht". По информации Г. М. Керта, "восток" по-саамски обозначается словом "нуррьт" [83, с. 138]. Тут можно увидеть некоторое совпадение с современным названием реки - Нерехта. Что касается наименования реки Солоница, то тут можно найти связь с другим саамским словом. А. А. Минкин пишет: "Суол, сыэл, сыэлай - остров" [125]. И действительно, недалеко от устья реки Нерехта, рядом с современным руслом реки Солоница, можно наблюдать старицы - участки старого русла. Вполне возможно, что раньше, в этом месте русло было шире, и посередине реки был приметный остров.

Понимание процессов межкультурного взаимодействия между древнесаамским и мерянским населениями даёт возможность говорить о возможности переноса элементов одной культуры в другую. Какая же из культур имела больший вес на этой территории? Вероятно, первоначально, именно культура древних саами имела больший вес, так как весь окружающий ландшафт уже был отражён в их культуре и определён в топонимии. Культура меря при движении на север, изначально была на "чужой территории" и отставала от древнесаамской. Но так как носители культуры древних саами постепенно уходили вслед за северным оленем, то отображение ландшафта уходящей культурой стала уменьшаться. Для культуры меря возникла возможность сформировать своё отношение к окружающему ландшафту без оглядки на культуру древних саами: когда стало уменьшаться число проживающих носителей культуры древних саами, культура меря набирала вес относительно культуры древних саами. По сути, это был просто приход переселенцев на пустующие территории. При этом, нельзя отрицать наличие процессов осознания бытия и быта в культурах, и возможно, в культуре меря они корректировались под влиянием того раннего периода заселения ареала, когда остатки культуры древних саами были ещё очень весомыми. Некоторые культурные особенности могли быть перенесены из одной культуры в другую.

Культура мери должна нести в себе элементы культур более ранних, предыдущих населений, имеющих акты культурного взаимопроникновения с ядром культуры меря. В некоторый период времени, мерянское население уже уверенно занимает места расселения уходящего древнесаамского населения и окончательно формирует свою культуру с осознанием окружающего ландшафта. И. В. Дубов пишет: "Археологические памятники мери делятся на два хронологических пласта. Первый охватывает VI-IX столетия и этнически является относительно "чистым", а второй датируется X-XIII вв. и входит в виде одного из субстратных компонентов в древнерусскую материальную и духовную культуру... Предков летописной мери следует искать в культурах предшествующего времени" [64, с. 17].

Необходимо несколько подробнее рассмотреть отдельные следы культурного заимствования и культурной преемственности между древнесаамским и мерянским населениями. Например, очень отчётливо видно соседство в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной топонимов, ведущих в культуру меря и культуру древних саами. Мерянский топоним "шушкодом" находится недалеко от гидронимов "печенга", "монза". Это показательный факт возможной диффузии культур друг в друга. В некоторый временной период, культуры перемешивались на общей территории (совместные браки, близкое соседство, помощь в освоении природных ресурсов и т. д.) и тогда происходили акты трансляции слов и определений из одной культуры в другую. Были локальные акты принятия одной культурой некоторой доли другой культуры (традиции, верования). А. Ш. Руди пишет: "Малые (неразвитые, малозначимые) культуры априори, в порядке самоорганизации должны были ассимилироваться в культуре большой (развитой, значимой)" [157, с. 28].

В культурах саами и меря также заметны совпадения в области верований и поклонения природным объектам. Е. Г. Кагаров пишет: "У всех народов существует вера, что камни, скалы и тому подобные предметы стоят в интимной связи с жизнью человека, что последний может происходить от них и обратно превращаться в камень; это верование дало материал для множества рассказов о метаморфозах" [76, с. 13]. Здесь следует вспомнить культ поклонения камням у меря и культ поклонения камням у саами. В этих культах совпадения возможны как в философии верования и рефлексии образа поклонения на сам камень, так и в культурном значении культа в обществе. И. К. Чиркова пишет, что у мерян-язычников, живущих на месте будущего города Ростов "…мифологические верования обращены не столько к месту поселения, сколько к водному бассейну - известному озеру Неро, которое является объектом поклонения мерян-язычников. Культовыми святынями считались Синие камни, по сию пору сохранившиеся на небольшом острове посредине озера; вероятно, их сюда принёс ледник" [213]. С. Г. Шарабарина упоминает следующие данные: "У синих камней меряне устраивали сходы, моления, жертвоприношения… Это были своего рода святилища…" [217, с. 300]. М. Я. Диев, историк Костромской губернии, считает, что культ поклонения меря камням имеет отношение к культу поклонения Велесу. С. Г. Шарабарина приводит слова М. Я. Диева: ""Велес особенно почитался у народа Мери; в Ростове при Авраамин, апостоле стороны Ростовской, его чтили в камне, кой привидениями и другими чудесами на народ наводил ужас и тем его содержал в ослеплении. Такой же камень еще при Василии Иоанновиче Шуйском был в Переславле-Залесском и тогда его почитал народ, совершая ему празднество 29 июня и собирались к сему камню из всей окрестности Переславля. Почитаю не излишним заметить, что у нынешней Мордвы, потомков Ростовской Мери, переселившейся за Оку и смешавшейся с Мордвою, во время крещения земли Ростовской, доселе языческий праздник, совершаемый Мордовцами летом, называется Вел-Осос. У нас в 2 верстах от Нерехты под деревнею Иголкиной среди реки Нерехты есть странный камень, видом как бочка ведер в двадцать пять и как бы с насеченными обручами; простой народ рассказывает, что те, кои осмеливались пить воду близ этой бочки, впадали в сумасшествие. Этот камень на самой дороге, где переезжают реку, и я молодой несколько раз проходил мимо его; не Велес ли наших Нерехтчан?"" [217, с. 299-300].

Также интересны слова И. В. Дубова, которые относятся к культовым камням у меря [62; 63, с. 101-106; 64]. По словам И. В. Дубова, в XV-XVI вв. у населения Ярославского Поволжья были в ходу воспоминания о меря, которые жили там до прихода славян: "В XV-XVI вв. в Ярославском Поволжье не только помнили о каком-то чудском населении (мере), жившем здесь еще до прихода славян, но и следовали различным финно-угорским обычаям: боготворили "хозяина" - медведя, в утке видели прародительницу мира, поклонялись камням, например, "синему" камню, лежащему на берегу Плещеева озера" [64, с. 16]. Стоит заметить, что расстояние от устья реки Нерехта до озера Неро чуть больше 60 км на юго-запад, а Плещеево озеро располагается примерно ещё на таком же расстоянии на юго-запад от озера Неро. Расстояние видится довольно доступным для взаимодействия носителей разных культур и образования контактов между ними.

Про "камень" на берегу Плещеева озера есть упоминание в "Житие Иринарха". Рукописный текст "Жития преподобного Иринарха Затворника" находится в Собрании рукописных книг Н. С. Тихонравова (Отдел рукописей Российской государственной библиотеки, фонд 299). Само упоминание довольно интересно: "…бысть во град? Переаславле камень за Борисом и Гл?бом в поток?, в немже вселися д?монъ, мечты творя и привлачая к себ? ис Переаславля мужей, и женъ, и д?тей ихъ, и разс?вая сердца въ праздникъ великих верховныхъ апостолъ Петра и Павла. И он? слушаху его и к нему стекахуся з году на годъ и творяху ему почесть. Он же, старецъ Илинархъ, повел? тотъ камень вринути въ яму, чтобы родъ християнский тако не творили и к каменю не приходили" [66, с. 482]. Этот же текст упоминает и И. В. Дубов [63, с. 101]. М. А. Рогозин подробнее сообщает о времени написания этого текста. Он пишет: "Преподобный Иринарх Затворник жил в кон. XVI - нач. XVII в… Житие прп. Иринарха было написано его учеником иноком Александром вскоре после смерти преподобного" [156, с. 33].

Сейчас на берегу Плещеева озера лежит некий камень, цвет которого меняется в сторону синего оттенка под действием влаги от осадков. Местная молва и исследования, основанные на изучении исторических документов, связывают этот камень с тем самым камнем, который отразился в истории как значимый культовый камень мерянского населения. В своё время, всё влияние служителей христианской церкви было направлено на уничтожение камня, имеющего отношение к языческим верованиям. Камень перевозили с места на место, при перемещении по льду он утонул в озере, но через несколько лет на берегу появился (вероятнее всего, под влиянием весеннего перемещения воды и льдов) некий большой камень, в котором местные жители признали "тот самый камень". Снова стали отмечаться попытки населения применить к камню обряды и поклонения. По словам И. В. Дубова "эти "бесовские наущения" жестоко преследовались православной церковью, но далеко не всегда церковники были в силах преодолеть влияние старых языческих традиций" [64, с. 16]. В настоящее время, камень окружён настилом из досок и любой желающий может его осмотреть.

На камнях могли быть нанесены языческие изображения. Стоит вспомнить упоминание С. Г. Шарабариной о том, что "в Костромском уезде лежало несколько камней, на которых было высечено изображение гусиной лапы" [218, с. 61]. Е. И. Горюнова пишет о наличии преданий, связывающих камни около Костромы с зарытыми сокровищами: "В Костромской области, в местности "Гусыня" ещё недавно лежал камень, на котором было высечено изображение гусиной лапы. Камень этот, по преданию, стережет клад, который иногда выходит в образе утки" [53, с. 142]. Здесь допустимо провести параллели с поклонением язычников птице утке и признать возможным нанесение именно язычниками подобного изображения на камни. Об этом прямо пишет Е. И. Горюнова, и она проводит параллели с верованиями в культуре меря: "Находки подвесок-уточек костромского типа в поздних погребениях прикамских могильников, возможно, следует объяснить связями населения этих районов с костромской мерей, которые документируются многочисленными фактами. Пережитки этого культа у костромского населения мы наблюдаем в народных поверьях, связанных с кладами, которые стережет гусь или утка. Знак гусиной лапы стоит, как таинственный сторож, на камне, охраняющем зарытые в землю сокровища" [53, с. 142].

На севере Европы, культ, выраженный в поклонении камням, мы видим в культуре саами. Это культ поклонения сейдам и идолам, описанный И. Шеффером в "Лаппонии" [220; 241]. И. Шеффер, рассказывая о виде сейдов и капищ с каменными идолами, использует описания более ранних исследователей севера: "Сторюнкар делается обыкновенно из камня. "Идолы Сторюнкара всегда каменные", - замечает Реен… Дело в том, что они сами этих идолов совсем не отделывают какими-нибудь искусными способами, а просто находят на берегах рек или болот каменные глыбы причудливой формы, ставят их как символ Сторюнкара и поклоняются им… Грубость форм этого сорта идолов, понятная, и то с трудом, лишь самим лопарям, была, вероятно, причиной того, что Торней совершенно отрицал наличие ее у каменных идолов. "Сейты не имеют никакого вида, - говорит он, - ни приданного им человеческими руками, ни созданного природой. Эти каменные идолы, в сущности, самые обыкновенные камни, грубые, черные, отвратительные, выщербленные и разъеденные потоками воды"" [220, с. 47]. Интересны также описания И. Шеффера действий, связанных с культом: "Когда жертва приносится Сторюнкару, обыкновенно это бывает самец-олень... После… лопарь, совершающий жертвоприношение, уносит рога жертвы вместе с костями черепа и шеи, копытами и ногами на священную гору того Сторюнкара, в честь которого была принесена жертва. Придя на это место и приближаясь к камню, лопарь почтительно обнажает голову, наклоняется к земле, преклоняет колени и всячески проявляет свое уважение к идолу, затем смазывает камень принесенными с собой кровью и жиром жертвы. За спиной идола ставят рога. Так описывает это Самуил Реен… Все, что соблюдается при жертвоприношении Сторюнкару, соблюдается также и по отношению к Сейтам, из чего видно, что божество торнеоских лопарей только именем отличается от того же бога лулеоских и питеоских лопарей. Иоанн Торней описывает культ Сейтов следующим образом: "В определенное время лопари собираются около Сейтов, особенно в праздники или в случае какого-нибудь тяжелого бедствия. Нарядившись в свое лучшее платье, подходят к идолу, молятся ему и вообще всячески выражают ему свою преданность и уважение. При этом приносят им всевозможные жертвы, в частности все самое лучшее, что есть в олене: жирное мясо и пр., а также шкуру с рогами и копытами. Из всего этого образуются целые груды в тех местах, где развит культ Сейтов". Из этого видно, что жертвоприношения Сейтам ничем не отличаются от описанных выше жертв Сторюнкарам. Оленьи рога, которыми они окружают каменных идолов, иногда находятся в таком громадном количестве и так навалены друг на друга, что образуется как бы непроходимый вал вокруг идола" [220, с. 49].

Н. Н. Харузин, исследуя Русскую Лапландию, тоже пишет о наличии у саами культа поклонения камням: "Идолов у лопарей вообще было немного, если не считать сейтов, которых к идолам, в тесном значении этого слова, причислять нельзя, так как сейты не были изображениями того или иного божества, а самими божествами. Подробное описание идолов мы встречаем у Шеффера, который застал культ их еще в полной силе" [204, с. 165]. По словам Н. Н. Харузина, сейды выглядят как совершенно обычные природные камни, без какой-либо обработки человеком. Он пишет: "Сейды были обыкновенно ничто иное, как простые камни, которым лопари покланялись. Все писатели, сообщающие о них, сходятся в том, что они никакого определеннаго вида не имеют. Еще Иоанн Торней говорит, что сейды не имеют никакого вида, ни фигуры. Гегстрем лишь подтверждает это: я, замечает он, не заметил в них никакого подобия изображения человека или животнаго; они таковы, как их создала сама природа…" [204, с. 182].

Можно увидеть, что как в культуре меря, так и в культуре саами, камни для поклонения выбирались необработанные, природные. Схожесть видится и в том, что меря могли поклоняться Велесу (по мнению М. Я. Диева [217]) - божеству скотоводства, а саами приносили сейдам подношения частями оленя. И в том и в другом случае видно использование образа жвачного копытного животного. Можно предполагать схожесть и в изначальном культурологическом смысле поклонения камням. В момент культурной диффузии, между культурами меря и древних саами, могла быть очень схожая общая основа в культах поклонения камням. Б. А. Рыбаков пишет: "…помимо указания на скотоводство и богатство, имя Велеса имеет ещё один семантический оттенок - культ мертвых, предков, душ умерших" [163, с. 441]. Вероятнее всего, в период нахождения древних саами и меря около Верхней Волги и в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, имеющийся тогда в их культурах культ поклонения камням основывался на почитании божества или мифологического персонажа, связанного с животным. Это животное - важное для питания человека (у древних саами это был северный олень). Также носителями культур ожидалось наличие хороших природных условий для этого животного (от этого зависит поголовье дикого животного в лесу), выход животного к людям (для удачной охоты) и сама удачная охота. В дальнейшем, в культуре саами, этот культ развился в культ поклонения сейдам и Сторюнкару, с приношением к камню частей туловища северного оленя. А в культуре меря этот культ развился в культ поклонения богу скотоводства Велесу (по мнению М. Я. Диева [217]). При этом возможна связь и с неким культом почитания предков (по мнению Б. А. Рыбакова [163]). Если культура меря пробовала развить миф о существовании предка, Человека-животного, то после ухода древних саами, в течение нескольких поколений носителей культуры меря, в культуре меря оставались остаточные воспоминания о наличии в "ушедшей" соседней культуре предка людей: Человека-оленя. Трансформация поклонения образу человека-животного именно как предку, привела к возникновению у меря культа почитания умерших через почитание Велеса.

Прослеживаются совпадения в культурах саами и меря в отношении поклонения медведю. Н. Н. Харузин пишет об этих верованиях саами: "К числу верований лопарей, крепко державшихся долгое время, не смотря на стремление проповедников подавить их - это верования, сопряженные с змеями, волком, но главным образом с медведем, по отношению к которому существовал целый, сильно развитой, культ" [204, с. 198]. И. В. Дубов упоминает о поклонении меря медведю: "боготворили "хозяина" - медведя" [64, с. 16]. Судя по всему, у культур древних саами и меря в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной (и несколько южнее) могло быть достаточно времени для общего существования культов поклонения медведю и, соответственно, остались черты этого верования у более поздних поколений носителей культур.

Похожая ситуация видится и в культе почитания утки. Этот культ остался в обеих культурах. Он мог повлиять на особенности декоративно-прикладного искусства и даже на фасон одежды и её декор. Утка в культурах меря и саами (древних саами) является создателем всего живого на земле. Именно благодаря утке появилось всё живое. Несмотря на усиление роли северного оленя, в культуре саами осталось номинальное значение утки как создателя всего живого. Даже акцент на природопользование с применением охоты на оленя и осознание важности оленя как источника пищи для человека, не смог сместить утку с места того существа, которое изначально дало всему жизнь. Это может показывать на более ранние культурологические корни поклонения утке, чем период формирования культуры у древних саами. Можно говорить о наличии образа утки-демиурга в культуре предков древних саами.

Вероятно, в культуре предков древних саами было некое пересечение утки-демиурга и женщины. И утка, и женщина, могут продолжать род рождением "потомков", и сам вид запеленованного (в сухую траву, в сплетённый из травы плащ, в шкуру животного) новорождённого младенца может отдалённо напоминать яйцо. Образ утки-демиурга перешёл в культуру древних саами и остался в саамской культуре до настоящего времени. Стоит вспомнить, что саамская замужняя женщина носит на своей голове головной убор шамшуру, а вид шамшуры сбоку напоминает силуэт сидящей птицы утки с опущенным вниз хвостом.

Треугольный символ, как символ защиты человека божественными силами и позитивными силами окружающей природы, мог быть как в культуре древних саами, так и в культуре меря. В культуре меря этот треугольный символ образа животного у древних саами, от которого зависит питание и жизнь человека, в силу особенностей природопользования и уменьшения зависимости населения меря в питании от северного оленя, потерял своё первоначальное обозначение. Образ северного оленя в культуре меря нивелировался, но треугольный геометрический символ покровителя жизни человека остался. Теперь он выразился в декоративно-прикладном искусстве, будучи связанным с образом водоплавающей птицы - утки.

В культуре меря треугольный символ природного покровителя и защиты человека отобразился в шумящих лапках треугольной каркасной подвески, которые относят к поздней разновидности "мерянских" украшений [99, с. 63]. Форма нижней части этой лапки у подвески очень близка к треугольной, особенно, если её воспринимать как часть декора, основанного на образах. В. Н. Кузнецова пишет о подвесках: "Стоит отметить, что среди лапчатых подвесок представлены как трехпалые, так и пятипалые. Последние весьма часто встречаются на различных украшениях, происходящих из Костромского Поволжья и Белозерья" [98, с. 187]. Лапки подвесок расположены на одном горизонтальном уровне, в ряд, одна рядом с другой, почти касаются. Эта последовательность визуально воспринимается наблюдателем как видимый ряд треугольников, которые находятся очень близко друг к другу. Наблюдатель видит цепь треугольников, или же линейную последовательность треугольных элементов. Больше треугольных элементов в линейной последовательности - вероятно, лучше защита. Визуально, восприятие множества лапок подчёркивает защиту человека высшими силами - теми, которые покровительствуют человеку, а значит, сохранение жизни, оберегание.

Следует отметить, что ранние амулеты на территории расселения мери и муромы (X-XI вв., южнее рассматриваемого автором ареала, расположенного между Верхней Волгой и Верхней Сухоной) не отличаются многообразием: "Здесь получила распространение лишь одна форма изделий - плетеные коньковые подвески "кружевного стиля"" [164, с. 48]. Вероятно, в культуру меря некоторые иные формы подвесок входили в период передвижения меря (или ветви меря) на новые территории и встречей с носителями других культур. Касаясь украшений несколько более позднего периода, Е. А. Рябинин пишет: "В XII в. появляется новый мощный центр производства зооморфных украшений - Костромское Поволжье… К числу местных форм изделий этого региона относятся двуглавые коньковые подвески… пластинчатые уточки… полые "барашки"… Все перечисленные разновидности известны и за пределами Костромского края, хотя концентрируются именно в нем… За пределами Руси такие амулеты известны в основном в Прикамье, Волжской Болгарии и землях мари" [164, с. 50-51].

Шумящие орнитоморфные (как и зооморфные, коньковые) подвески были распространены в различных культурах, и ареал распространения этих подвесок был довольно широк. Они были в ходу и южнее ареала Верхней Волги, и проникали севернее - шумящие амулеты находят в бассейне реки Вычегда и на севере Швеции [164, с. 19]. Н. В. Жилина пишет, что на территории Волжской Булгарии "в IX-X вв. продолжают использоваться украшения финской традиции… крупные шумящие подвески с длинными цепочками" [65, с. 99]. В. Н. Кузнецова и Н. В. Григорьева пишут: "Приток количества вещей волго-камского происхождения в Северо-Западном регионе увеличивается в X-XI вв." [99, с. 61]. Шумящие подвески имели хождение довольно долгое время в различных культурах. Это указывает на то, что изменение их формы или исчезновение их из обихода вызывалось серьёзными причинами, которые зависели от изменений в культурах. Конечно, люди изменяли своё отношение к форме тех или иных подвесок и постепенно меняли их. Современные научные исследования накопили материал о множестве форм подвесок: арочные, круглые, конические, треугольные, орнитоморфные, зооморфные… Культурная преемственность позволяла передавать форму подвесок без изменений до тех пор, пока это было актуально в действующей культуре (см. приложение А, рисунок 10). С. А. Кабатов пишет, что зооморфные украшения в землях Руси (к юго-западу от рассматриваемого автором ареала) "…продолжали пользоваться популярностью у местного населения на некоторых территориях вплоть до ХV в." [75, с. 39]. Е. А. Рябинин уточняет, что "XIV столетие - время постепенного исчезновения зооморфных подвесок. В XV в. изображения животных и птиц в древнерусских землях уже фактически неизвестны" [164, с. 5]. Е. А. Рябинин также описывает и технику литья подвесок: "Их изготовляли в жёстких одно- или двусторонних формах, путём оттиска вещи в глине и последующего литья по оттиску и, наконец, по восковой модели… Изготовление подвесок по восковой модели сопровождалось утратой формы после первого её использования" [164, с. 9].

Изменения образа священного животного в культуре можно описать словами А. В. Варенова. Он пишет: "Бронзовые полые изображения водоплавающих птиц были популярны у волго-камских народов и у населения Приладожья с VI по XIV век н. э. Постепенно эти изображения распространяются на все большей территории… Особенно хорошо известны филигранные бронзовые олени-коньки из мерянских, мордовских и марийских могильников VI-XI веков… В наиболее ранних подвесках лосиная (или оленья) сущность преобладает: на голове животного изображаются рога. И лишь на более поздних подвесках вместо рогов появляются уши, подчеркивая конский облик фигурки. Форма подвесок на оберегах мерян - все те же утиные лапки и бубенчики… не сразу образ лося-оленя уступил место образу священного коня… долгое время народная память сохраняла поверья, связанные со священным оленем. Так, в Подмосковье вплоть до недавнего времени считалось, что после Ильина дня (2 августа) уже нельзя купаться в водоемах, поскольку "олень в воду помочился"… В XII - начале XV века на севере Руси были распространены подвески иного типа, чем те, о которых речь шла выше, - полые коньки… Полые коньки-подвески - это, по всей видимости, идеологическое и художественное взаимодействие двух культур - финно-угорской и славянской… В конце XIV-XV веков бронзовые подвески выходят из обихода… их место заняли более дешевые вышивки и ткачество" [29].

В культуре мари внешний вид украшений-оберегов должен был также измениться в период IX-XII вв. В своём исследовании Н. М. Охотина пишет, что у культа коня одним из значимых этапов был период с IX по XII-XIII вв. В это время культ коня не теряет свои "защитные" функции и литые коньковые подвески с шумящими привесками используются именно как подвески-обереги. С IX в. в качестве привесок к коньковым подвескам выступают утиные лапки. Н. М. Охотина пишет, что изображение лапок утки имело значение изображения всей водоплавающей птицы [137]. Эти слова подтверждают наличие в декоративно-прикладном искусстве мари коньковых подвесок с шумящими привесками в виде "треугольных" утиных лапок. Можно уверенно предполагать и наличие культа оленя (лося-оленя) в культуре мари до периода IX-XII вв. Остаётся загадкой отсутствие более позднего развития формы подвесок, изображающих именно оленя, но с привесками в виде утиных лапок. Это можно объяснить наличием более ранних религиозных (культовых) представлений, в которых образ оленя был самодостаточным и мог не требовать непременного соединения с уткой в одно целое. Дальнейшая смена самих религиозных и культовых представлений на иные, создала ситуацию, где соединённый образ оленя и утки уже не имел места. Уменьшение тех или иных животных в природе около человека могло влиять на формирование образа священного животного у последующих поколений носителей культуры. Возникали ситуации, когда новым поколениям носителей культуры требовались новые изображения образов культовых животных и птиц.

Культура древнесаамского населения была насыщена знанием о мире животных через мифологию. Элементы декоративно-прикладного искусства древних саами отражали понимание человеком мира животных и своего места в природе. Символы образов животных опирались на сформированные человеком понятия бытия и быта. Пришедшие новые культуры чутко реагировали на ситуацию с расселением людей в ареале, пробовали транслировать свои элементы в чужие культуры, и при возможности, распространяли своё влияние на пустующие (вследствие миграции древних саами), территории. Процесс культурного обмена занимал поколения людей, имеющих совпадения в культуре и возможность общения друг с другом. Мерянское население гармонично принимало в свою культуру элементы культуры древних саами.

Культура меря застала расцвет и начало угасания язычества в ареале Верхней Волги и в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной. После ухода носителей культуры древних саами (уменьшение их в регионе до малозначимого количества), волны носителей других культур, заселяющих территорию, по-разному отнеслись к языческому наследию прошлого. Мерянское население со своей культурой было очень терпимым к остаткам культуры древних саами и гармонично приняло в свою культуру элементы поклонения силам природы, животным, камням. Акты культурной преемственности и наследие, полученное в результате межграничной коммуникации, могли бы и дальше развивать языческую культуру в ареале расселения меря, но с приходом славян и скорого появления христианства, началось угасание язычества и его гонение.

Общим потеплением с пиком с 950 по 1250 гг. можно объяснить появление в ареале Белого озера, Ярославского и Костромского Поволжья славян со стороны Новгорода - для новгородцев пришло время относительно комфортного передвижения и заселения удалённых территорий. П. А. Скрыльников упоминает, что финно-угорское племя меря было ассимилировано славянами [176, с. 100]. П. Н. Третьяков пишет, что "…значительное и все возрастающее влияние славянской культуры на поволжские племена, свидетельствующее о тесных связях и контактах мери, муромы и мордвы со славянами, обнаруживается уже в середине I тысячелетия н. э." [192, с. 67]. А. Ф. Назарова в своём исследовании пишет, что славянские племена перемещались на север и восток и при этом принимали в себя генетический материал угро-финских племён, которые проживали там во второй половине I тысячелетия н. э. [128]. И. В. Дубов пишет, что "В Костромском Поволжье только в XI-XIII вв. древнерусское население сформировалось в результате смешения местного мерянского населения с переселенцами сюда из Ярославского Поволжья и непосредственно из Новгородских земель" [64, с. 20]. В. Н. Кузнецова и Н. В. Григорьева пишут, что "Верхнее Поволжье в конце XI-XIII вв. находилось под влиянием древнерусской колонизации. Однако местная культура продолжала свое развитие, выразившееся в наличии регионально своеобразных категорий вещей…" [99, с. 63].

Во время контактов культур и возникновения актов передачи культурного наследия через поколения, духовная и материальная культуры находятся рядом друг с другом. Культура славян не оттолкнула от себя шумящие подвески, они имели хождение среди носителей культуры. Как пишет К. В. Чистов ""очеловеченный" характер материальной культуры… выражался не только в способах или навыках употребления тех или иных орудий труда, жилища, одежды, пищи, но и в символическом или знаковом (семиотическом) осмыслении практических функций вещей, в теснейшем переплетении практической и обрядовой деятельности" [214, с. 268]. В культуре славян к подвескам привешивались лапки с треугольной нижней частью (или в виде ромбов, составленных из двух треугольников).

Славяне-язычники применяли межграничную культурную коммуникацию и культурную преемственность, довольно терпимую к тем элементам культуры, которые остались от культуры древних саами. С появлением славян-христиан пришло время нетерпимости к любым языческим символам. Христианизация ставила своей целью полное подавление языческих обрядов, всех языческих образов и символов. Конечно, это встречало сопротивление. Ю. В. Готье пишет: "Кудесник - чудин, т.е. финн; волхвы в Суздальщине и на Белоозере, несомненно, также финны, ибо этот край в XI в. был ещё полон финскими туземцами. И видно, что финские волхвы и кудесники славились и пользовались большим авторитетом. Приверженная к язычеству, "заблудящая" чудь упорно сопротивлялась проповеди Леонтия, первого ростовского епископа, жившего в XI в… Только третьему ростовскому епископу, Авраамию, удалось наконец сломить и одолеть упорство язычников" [54, с. 152].

Христианами должны были предприниматься любые возможные попытки замещения языческих обрядов христианскими. В условиях нежелания населения следовать этим действиям, служители нового культа могли применять любые доступные им методы для принижения языческих символов и возвышения христианских над ними. Одним из способов была демонстрация покорности языческих культовых объектов силе христианства. Это должно было повлиять на местное языческое население и показать им неспособность язычества противостоять христианству в целом, как и неспособность языческих божеств и культовых объектов противостоять действиям христиан.

Как пример этому, видятся попытки принизить культ поклонения камням. Следовало показать языческому населению, что эти культовые объекты неспособны противостоять силе новой религии. Как одно из проявлений работы по принижению язычества, могло быть распространение сведений, что, по желанию христианина, камни становятся способны плавать по воде, и вообще, полностью подчиняются ему. Можно обратиться к истории Благовещенской обители преподобных Ферапонта, Адриана и Феодосия Монзенских чудотворцев, которая находится на реке Монза, в селе Курилово Костромской области: "Кем и когда был основан монастырь - неизвестно. Известно только, что в конце XVI века преподобным Адрианом Монзенским обретено сие место с ветхой церковью и образом Благовещения Пресвятой Богородицы. Сюда впоследствии, согласно преданию, приплыл на камне вверх по реке Костроме преподобный Ферапонт Монзенский. Это произошло около 1595 года, а в декабре 1597 года преподобный Ферапонт почил, и был погребен в обители" [20].

Раньше камень якобы можно было наблюдать в реке Монза, недалеко от впадения реки Монза в реку Кострома. Камень мешал судоходству и был впоследствии разбит. Описание прибытия преподобного Ферапонта на камне по реке иллюстрирует борьбу культур в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной: борьбу христианства с язычеством и подавление одной религии другой. Во время жизни Ферапонта Монзенского, в этой местности должны были наблюдаться остатки языческой культуры со своими религиозными верованиями, и в первую очередь, с культом поклонения камням. Распространителям христианства необходимо было сместить фокус верования язычников таким образом, чтобы показать абсолютную неспособность любого их культового объекта противостоять повелению христианина, уверенного в своей вере. Для такого идеально подходило бы некоторое принижение образа культового камня - того, которому язычники имеют обыкновение поклоняться.

Был ли тот камень, на котором "приплыл" преподобный Ферапонт Монзенский культовым камнем, которому поклонялись язычники? Вероятнее всего, камень, лежащий в реке Монза, всем своим видом полностью подходил под описание возможного языческого культового объекта. Можно предполагать, что его культовое значение было именно таким в период культуры древних саами или более поздней языческой культуры, и этому камню поклонялись. Вполне возможно, что для язычников, живущих у устья реки Монза во время Ферапонта Монзенского, этот камень был культовым, и также он был размером и формой очень похож на культовые камни прошлых культур, поэтому рассказ о покорении этого камня Ферапонтом Монзенским был, в любом случае, очень к месту. Для принижения язычества было бы очень подходяще, если бы распространялись сведения, что этот камень подчиняется воле христианина. И камень, действительно, подчиняется христианину: обретает способность плавать по воде, несёт на себе христианина в нужное место, выполняет все его указания.

Для принижения культа поклонения камням, можно было транслировать местному языческому населению историю о способе прибытия Ферапонта Монзенского, а сам камень в реке можно было показывать "новым поколениям язычников", и тем самым демонстрировать наглядно, что подобные камни не имеют никакой силы против христианства. Никакая сила веры в языческое божество не может даже сдвинуть лежащий культовый камень, а христианин его покоряет. Камень не только двигается в нужную сторону, но даже плывёт по воде. Такое влияние христианина на камень должно было так сильно влиять на язычников, что у них не осталось бы и тени сомнения в мизерности своей религии против христианской. Если большой камень (а его размер мешал более позднему судоходству), лежащий в реке Монза, "подчинялся" уверенному в своей религии, христианину, то и любой другой камень будет подчиняться ему - как простой, так и несомненно, культовый. Даже одно попирание культового камня ногами христианина и не последующее за этим наказание от языческих божеств, уже влияло на умы людей. А рассказ о подчинении камня воле православного священника и использование этого камня просто как транспортное средство под ногами христианина, не оставляло бы места для недоверия христианству. Языческие божества и их силы оказываются бессильны что-то противопоставить более сильной религии. Принижение языческой культуры могло быть продемонстрировано местному языческому населению очень наглядно, и после такого эффекта переход местных язычников в христианскую веру был более уверенным. Конечно, такое хорошее и остроумное решение для улучшения распространения влияния христианства на местное язычество не могло остаться незамеченным, и описание прибытия Ферапонта Монзенского на камне по реке Кострома было внесено в историю Благовещенской обители.

Поблизости от реки Монзы находится река Великая, которая значительно уступает Монзе по ширине русла и объёму воды. В. В. Шамов пишет: "Местные жители говорят, что Великуша (по карте р. Великая) раньше была большой" [216, с. 194]. Исток этой реки находится в направлении к руслу реки Вохтожка (Вохтога), впадающей в Лежу, приток Сухоны. Река Великая могла быть связана с волоком, который когда-то здесь имел место быть. Видится вполне подходящим предположение, что в удалённое от нас время, река Великая была частью одного из нескольких маршрутов перемещения людей и грузов из поймы Костромы в пойму Сухоны. Сейчас невозможно говорить о каком-то проходе речных судов по реке Великой. Автор отмечает её малую ширину и малое количество воды в реке. Недалеко от урочища Великая река, из воды реки Великой выступает камень, к которому в настоящее время прокинуты брёвна для хождения. По сведениям В. В. Шамова, священник Воскресенской церкви села Ферапонт, этот камень "…связывает… с преподобным Ферапонтом Монзинским" [216, с. 195]. Что можно отметить в месте нахождения камня, так это крутой подъём левого берега. Если на этом крутом берегу находился культовый камень (сама история поклонения ему может идти в культуру древних саами), которому поклонялись язычники во времена Ферапонта Монзенского, то Ферапонт Монзенский мог направить свои усилия (или усилия своих последователей) на искоренение его значения у язычников. В результате этих действий, камень "подчинился" христианину и скатился с крутого берега в реку Великую (Великуша) и скрылся под водой. В самой реке камень стал заметен гораздо позже, ближе к настоящему времени, когда из-за вырубки лесов уровень воды стал ощутимо ниже.

Но камни не только перемещаются по воде по воле христиан. Камни не сопротивляются нанесению на них христианских символов. В Костромской области находится несколько больших камней с вырезанными христианскими изображениями. Д. В. Нетесин (Игумен Димитрий) упоминает об "уникальных в своем роде для Костромы христианских памятниках, выполненных в виде изображений Спасителя, Божией Матери и святых на камне" [129, с. 112]. Сами по себе, камни не несут религиозного веса в христианстве, но можно допустить, что если православный священник ставил перед собой цель искоренить местное язычество, то принижение культового языческого камня было более чем хорошей идеей. На камень, известный как культовый объект поклонения или похожий на такой, можно было открыто или тайно нанести изображение, связанное с христианством. Вновь пришедшие к культовому месту язычники видели уже новое изображение на объекте поклонения. Или же они наблюдают изображения святых и Спасителя на некоем большом камне, изначально изображений не имеющем. В случае с культовым камнем, они видят, что священный камень допустил нанесение на себя символов другой религии или покрылся ими сам, но эти символы не исчезли с поверхности камня и не пострадал нанесший их человек. После этого культовый "вес" этого камня у местных язычников принижается, люди разочаровываются в своей религии и переходят в христианство более охотно. Однако, довольно затруднительно утверждать, что дошедшие до нас камни с христианскими изображениями - это именно те камни, которые ранее являлись объектами поклонения язычников. Вполне возможно, что изображения, описываемые Д. В. Нетесиным, были нанесены на камни позже, а камни никакого отношения к язычеству не имеют. Но само действие по нанесению изображения на камень могло быть взято из недавнего прошлого, когда именно такие изображения наносились на языческие объекты с целью их принижения. Сейчас мы можем видеть ситуацию, когда наряду с более поздними изображениями на отвлечённых от язычества, камнях, наблюдаются и изображения на тех самых, настоящих языческих объектах поклонения - в этом вопросе надо разбираться отдельно. Нанесение изображений на камни показывает стремление христиан как можно сильнее принизить культовые камни, и вообще, сам культ поклонения камням.

Несомненно, что и в декоративно-прикладном искусстве тоже появлялись запреты на изображение, нанесение, демонстрацию некоторых знаков и символов, имеющих отношение к язычеству. Например, если бы в декоре, применяемом язычниками, существовал символ в виде овала, который воспринимался бы как образ культового камня, то несомненно, этот символ был бы запрещён. Можно предполагать, что во время христианизации были утеряны многие объекты культурного наследия периода распространения языческой культуры в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной. Остались лишь малые остатки символов, орнаментов, декора периода языческих культур, и то в том случае, если им повезло трансформироваться обществом в простое украшение, в "народное искусство", абсолютно не связанное с языческой религией. Современный исследователь вынужден воспринимать остатки символов языческой культуры в окружении многократных наслоений христианских запретов, принижения символов образов мифов до уровня заполнения этим "священным" декором пустого места в интерьере или экстерьере. Тем сложнее становится исследователю искать следы языческой культуры, удалённой от нас на множество поколений. И всё же, сейчас существует возможность увидеть некоторые следы декоративно-прикладного искусства периода язычества…

Маркерами нахождения культуры древних саами служат и топонимы, оставшиеся на территории, и следы элементов культуры в более поздних культурах. Маркеры воспринимаются не только лишь как следы присутствия самой культуры, они также служат и проявлениями культурной преемственности на этой территории. Они показывают цепь взаимодействия культур друг с другом и показывают точки соприкосновения культур между собой. Маркеры различны по своей сути. Топонимы дают нам шанс услышать древний язык, неизменную основу формирующейся или действующей культуры. Отголоски религии древних саами можно увидеть в верованиях носителей более поздних культур. Это даёт некоторое понимание бытия культурой древних саами. Более полное понимание культуры было бы возможным, если в ареале, где раньше жили древние саами, можно было бы найти следы их декоративно-прикладного искусства. В бесписьменных культурах именно декоративно-прикладное искусство помогало фиксировать культурное наследие предыдущих поколений. Наличие следов декоративно-прикладного искусства древних саами в современной культуре населения ареала, расположенного между Верхней Волгой и Верхней Сухоной могло бы показать, как угасшие культуры воспринимали образы бытия и быта, и какие символы использовали для изображения образов. Весомым доказательством присутствия в этом ареале именно саамской культуры было бы нахождение остаточных следов применения символа северного оленя в декоре. Также это было бы доказательством введения древними саами образа северного оленя в свою культуру и подтверждением использования элементов декоративно-прикладного искусства древними саами в своей культуре. Сохранившиеся следы присутствия символа северного оленя могли бы быть подтверждением самой идеи о начале процесса формирования саамской культуры именно в этом географическом ареале.

Частицы декоративно-прикладного искусства языческой культуры могли сохраниться в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной лишь при ассимиляции в более поздние культуры без акцента на своё исходное религиозное и философское значение. Пройдя цепь изменений, символика декоративно-прикладного искусства трансформировалась в незаметное для христианства, некое "искусство", в котором отсутствует языческое религиозное начало, а значит, какая-либо конкуренция христианству. В результате, в более позднем декоративно-прикладном искусстве, могут быть найдены следы более ранних культур.

Интересны слова А. П. Косменко: "Искусство "этнографической" поры дифференцируется в основном по региональному, а также локальным признакам" [90]. Проявления декоративно-прикладного искусства прошлых культур должны удовлетворять различным требованиям. Они должны быть с глубокими корнями в прошлое, содержать в себе элементы декора, возможные к возникновению и копированию (например, в период древних саами). Также этот декор должен иметь способность пройти через различные поздние культуры до наших дней с помощью культурной преемственности, быть оторванным от язычества в недавней истории, восприниматься христианством лишь как украшение пустующего пространства. И при всём этом, этот декор должен быть доступным для наблюдения в современном мире. Декоративно-прикладное искусство, которое может соответствовать всем этим требованиям и которое можно в настоящее время наблюдать в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, существует: это резной декор жилых строений, или декоративная резьба по дереву.

Конечно, лишь малая часть символики язычества смогла дойти до настоящего времени в декоре деревянных строений. Под влиянием необратимого принижения язычества, вся уцелевшая символика трансформировалась от символики языческих религиозных образов и философии понимания бытия, космоса и природы, до бытового украшения. Каждое новое поколение, удаляющееся от язычества, сохраняло всё меньше знаний о настоящих значениях образов и символов прошлой культуры, и больше воспринимало визуальное культурное наследие прошлого лишь как красивое украшение. При использовании резьбы по дереву как декора строений, с течением времени так же угасали знания об образах мифологии и философии в предыдущих культурах. На смену таким знаниям приходило простое копирование красивых декоративных элементов.

Например, в описанных наукой, языческих культурах, резьба на строениях предполагала защиту жилища от негативных сил и покровительство мифологическими защитниками тех, кто живёт в доме. Современная декоративная резьба на строениях несёт лишь декоративное предназначение. В общей массе носителей современной культуры утрачены знания о первоначальном языческом смысле элементов декора.

Многие исследователи обращаются к теме древнего периода возникновения декоративной резьбы по дереву и её изначально культового значения. И. М. Верещагина и М. Е. Савинцева пишут: "Первоначально резьба носила культовый характер, но с течением времени ее сакральный смысл утратился, однако традиция придавать различным функциональным элементам дома художественный вид сохранилась" [34, с. 89]. Д. А. Петрова пишет: "В резьбе использовались орнаменты, основные элементы которых сложились в памяти народа с древнейших времен. В их рисунок так же постепенно включались мотивы, заимствованные у ассимилированных народов" [144, с. 68]. Н. Н. Цветкова пишет: "…элементы древнего орнаментального комплекса являются вневременным средством самовыражения художника" [205, с. 114]. В. С. Воронов пишет: "Совершенно неоспоримо, что в крестьянском искусстве XVIII и XIX веков сохраняются весьма глубокие и древние художественные традиции, которые могут быть, с большей долей основания, относимы к внешнему облику этого искусства и в более ранний период его жизни" [40, с. 21]. Декор региона периода позднего язычества, должен был нести в себе элементы как культуры славян-язычников, так и элементы более ранних культур.

Подавление язычества в регионе должно было затрагивать различные направления нетерпимости всего языческого. Культ поклонения камням принижался уменьшением значимости больших камней вследствие распространения сведений о покорности камней христианам и появлении на них символов христианской религии. Символы, схожие с языческими и применяемые населением в быту, не имели большого шанса быть применёнными в оформлении христианских культовых зданий. Результатом стало уменьшение использования на культовых христианских строениях декора, визуально сравнимого с языческим. Если осмотреть религиозные христианские деревянные строения, которые представлены в Костромском архитектурно-этнографическом и ландшафтном музее-заповеднике "Костромская слобода" и которые географически относятся к северу и к северо-западу Костромской области, то можно увидеть признаки принижения христианством всего языческого. Например, оконные наличники этих строений выполнены в нарочито простом стиле, где практически отсутствуют элементы какого-либо декора. Также замечено почти полное отсутствие декоративных элементов на наружных стенах и на входных дверях и косяках. Автором был проведён визуальный осмотр церкви Илии Пророка XVIII в., которая экспонируется в Костромском архитектурно-этнографическом и ландшафтном музее-заповеднике "Костромская слобода", и перевезена туда из села Верхний Березовец Солигаличского района Костромской области (это северо-запад Костромской области, расстояние от города Буй до города Солигалич составляет около 80 км). Осмотр показал, что на здании церкви отсутствует внешний декор из солярных знаков. Это иллюстрирует настороженное отношение христианства в XVIII в. к декору, имеющим сходство с декором других, более ранних, языческих религий.

Аналогичное отношение со стороны христианства должно было быть и к символам, помещаемыми на одежду, посуду, домашние бытовые вещи. Только мизерная часть декоративно-прикладного искусства могла иметь шанс остаться в декоре, допущенном при христианстве, и то, при условии полного отрицания образов языческой религии, чего можно было достичь лишь трансформацией символов образов в некое "народное украшение", которое лишь украшает, и ничего более. Все эти действия христианства по отношению к декору, дошедшему из прошлых культур, показывают ситуацию с абсолютной нетерпимостью всего языческого и наличием желания полностью уничтожить связь декора с языческой верой.

Вытеснение или уничтожение язычества, по-видимому, встречало некоторое сопротивление. Из-за этого декоративные элементы языческой культуры по-прежнему присутствовали на домах носителей культуры, но постепенно, местонахождение каждого элемента было уже связано с конструктивными элементами самого строения. Визуальные элементы переходили из культуры в культуру, где обретали несколько иное значение, принятое именно в культуре того общества, где жил носитель культуры, производящий декоративную резьбу.

Языческий декор бытовых предметов, предметов одежды, посуды, изначально содержал в себе первоначальные образы бытия, понимание места человека в природе, как и всё философское осознание структуры окружающего мира. По причине сохранения наследия прошлого актами культурной преемственности, декоративные элементы сохранялись, но носители более поздних культур не имели понимания, какое значение тот или иной элемент мог иметь ранее, в прошлой угасшей языческой культуре. Значение копируемого элемента определялось в соответствии лишь со своей культурой. Смена населений, смена культур, приводили к изменению культурологического значения элемента декора. При этом сам элемент мог оставаться неизменным при копировании.

Остаточные следы декора периода язычества, хотя бы и в очень малых количествах, можно визуально наблюдать на жилых строениях в настоящее время. Принижение символов язычества и использование их уже как декоративное оформление, дало возможность этим символам закрепиться в декоративно-прикладном искусстве, имеющем хождение в период христианизации. Платой за это стало практически полное забвение первоначального значения того или иного символа. Уровнем применения символов образов, объясняющих мифы и сущность бытия в период философского познания человеком природы (при условии отсутствия письменности), стал уровень декоративного украшения пустующего пространства. Символизм графических элементов, связанных с философией ранних культур, утратил свою важность и потерял границы дозволенного применения человеком. Дополнительное смешение в период христианизации, принесло новые элементы в культуру и дало им новое объяснение. Разбираться в калейдоскопе культурного наследия ранних культур носителю существующей культуры стало практически невозможно. Постепенно, выверенное поколениями и лишь определённое использование декора с опорой на мифологию и философию прошлых культур, перешло в фазу простого копирования и дублирования декоративных изображений с целью использования их теперь просто как украшение.

В более поздний период, когда христианство полностью укоренилось в ареалах Верхней Волги и Верхней Сухоны, дополнительное расширение географического кругозора носителей культуры и относительно быстрое распространение инноваций в декоративной резьбе, привело к дополнительному притоку элементов декора в регион. В Костромской губернии даже появилась декоративная резьба, изображающая львов (Волжская корабельная резьба, XIX в.). Эта резьба принесла в регион знание о разнообразии фауны в географических местах, очень удалённых от Волги. Но это было лишь декоративное украшение, не имеющее никакой знаковой связи с изображениями львов в культурах Древней Месопотамии. Утеря первоначального смысла изображения стала платой за скорость и географическую глубину распространения образа, доведённого усилиями копировщиков до уровня простого декоративного украшения.

Период советской власти также принёс в декор строений свои элементы. В первую очередь, это пятиконечные звёзды, которым придаётся смысл напоминания о присутствии советской власти (здесь видится некая обратная связь от носителя культуры к общему культурному полю) или отношения к службе носителя культуры в рядах Красной Армии. Эти звёзды могут иногда композиционно специально выделяться на строениях. Это простой пример влияния текущей культуры на изменение символики в декоре, что показывает возможность наслоения практически неисчислимых вариаций элементов декора с периода проживания населений, имеющих ранние языческие культуры и применяющих орнаменты в украшении своих предметов быта и жилищ. Сам перенос культур между поколениями приводил к переносу декоративных элементов. Ситуация, аналогичная копированию в настоящее время элементов более раннего декора, могла быть неоднократно повторена раньше, множеством носителей разных культур - и сами их культуры угасли позже. И точное копирование и подражание технике изготовления декора могло положительно содействовать лишь самому изготовлению копий символов. Поэтому всегда есть немалый шанс увидеть в современном декоре следы элементов прошлых культур. Совершенно не стоит отрицать возможность присутствия элементов орнамента древних саами, в таком виде декоративно-прикладного искусства, как современная декоративная деревянная резьба на жилых строениях.

Для поиска возможных сохранившихся элементов декоративно-прикладного искусства культуры древних саами, автором были предприняты исследования, в ходе которых проводился осмотр декора деревянных жилых строений. Местом, где автором проводились исследования, был определён город Буй Костромской области, население которого составляет около 24000 человек [74], и деревни по берегам реки Кострома, вверх по течению реки от города Буй. Эти места были выбраны по причине нахождения их в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, и наличием топонимии, которая показывает возможность проживания древнесаамского населения. Город Буй имеет давнюю историю, фиксируется с первой половины XVI в. и упоминается в Летописном сборнике, известном как Патриаршая или Никоновская летопись [148, с. 107]. У населения деревень распространено наименование "чудца", которым сами себя называют жители. Ещё одной причиной выбора этих мест было наличие водораздела между поймами рек Кострома и Сухона. В глубокой древности, этот водораздел был естественным препятствием для прохода людей на лодках, из поймы одной реки в пойму другой реки. Для перехода от реки к реке, необходимо было волочить лодки по земле, преодолевая природный барьер. Водораздел мог быть причиной возникновения временной паузы при неторопливом освоении древнесаамским населением более северного географического ареала, или он мог быть препятствием для быстрого ухода носителей культуры древних саами из ареала строго на север, в сторону реки Мезень. По причине невозможности относительно лёгкого и быстрого прохода на север, культура древних саами могла осесть здесь на более продолжительное время. В этом ареале исторически были вполне возможны встречи носителей различных культур, и соответственно, были возможны акты культурной преемственности: от культуры древнесаамского населения, до культур меря и славян.

Первоначально были выявлены примерные временные рамки создания общей массы декора деревянных строений, визуально доступного к наблюдению. К сожалению, деревянных жилых строений постройки XIV-XVII вв. нет, как и более ранних, поэтому оригинальный декор того времени не наблюдается. Доступный к визуальному осмотру, декор, был создан не ранее первой половины XX в. (следует учитывать, что некоторые строения могли быть построены ещё в конце XIX в., но подавляющее большинство строений построены не ранее XX в.), а общая масса декора может быть датирована второй половиной XX в. При изготовлении декора был использован метод копирования с образцов или трафаретов. Размещение декора на строениях довольно типичное - привычное для советского периода, с характерным смешением элементов декора разных эпох.

Процесс микро-миграции с разбором жилого дома и последующей сборкой его на новом месте был довольно распространен в сельской местности, как до советского периода, так и позже. В советский период проходил микро-миграционный процесс переезда жителей близлежащих деревень в город Буй и их жилые строения либо оставались на старом месте и ветшали, либо строения перевозились на новое место и декор мог пострадать при переезде и мог быть заменен на новый. Массовая утеря декора строений вполне реальна, при этом утрата древних оригинальных элементов не вызывает сомнений. Можно даже говорить о значительной утрате оригинального культурного наследия декоративно-прикладного искусства - современный исследователь имеет дело лишь с позднейшими копиями более раннего декора. Утрата наиболее древних элементов декора очень затрудняет исследования теории и истории культуры региона.

Автором был замечен декор наличника, имеющий в себе элементы декора эпохи неолита (см. приложение А, рисунок 11). Автор отмечает поразительные совпадения увиденного декора с декором керамики неолита. Этот декор выполнен в стиле выемчатой резьбы и образован лунками и прорезями, вырезанными под определённым углом друг к другу. Возможность наблюдать в настоящее время подобный декор, лишь подтверждает наличие актов культурной преемственности в регионе, когда элементы декоративно-прикладного искусства передаются не только в самое ближайшее поколение, но также сохраняются и передаются через множество поколений и множество культур. Интересно, что до настоящего времени дошла символика философии познания человеком окружающего мира и бытия эпохи неолита. Можно допустить, что подобные декоративные элементы были основой и для формирования декоративно-прикладного искусство у древних мари и древних саами.

Отмечено также некоторое совпадение элементов декора жилых домов города Буй с элементами предметов "Галичского клада" эпохи бронзы, описанного С. В. Студзицкой и С. В. Кузьминых [184]. Совпадение было замечено в декоре стенных подзоров. Некоторые его элементы напоминают прямоугольные и трапецеидальные выступы на литых фигурках идолов "Галичского клада". Современные города Буй и Галич расположены недалеко друг от друга, расстояние составляет около 60 километров. При наличии актов культурной преемственности, подобные элементы декора могли перейти в более поздние культуры, и в несколько видоизменённом виде сохраниться до настоящего времени. Каждая культура, пришедшая в ареал или формирующаяся здесь, имела все шансы застать остатки предыдущей культуры и имела достаточно продолжительное время для контакта и возможного обмена культурным опытом с носителями предыдущей культуры. В случае довольно медленного освоения территорий новой культурой, влияние контактов на декоративно-прикладное искусство было более чем вероятным. Принятие элементов или их отрицание, было вполне естественно. При этом, новой культурой мог приниматься лишь визуальный графический элемент, символ, без его первоначальной мифологической или ритуальной составляющей. Например, те же трапецеидальные и прямоугольные выступы на фигурках идолов "Галичского клада" могут представляться современному человеку как детали ритуального костюма, детали одежды той эпохи. Но в культуре, создавшей таких идолов, эти нарочито выступающие детали могли отображать способность божества или культового персонажа иметь особые возможности для контакта с определёнными силами природы или наличие ментальной связи с животными. Переносить прямое современное восприятие элементов на образы прошлых культур не всегда верно. Такая же ситуация с восприятием прошлого могла быть и у культур, сменяющих друг друга в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной. Символы бытия и познания природы предыдущей культуры становились символами других образов в последующей культуре - а в настоящее время просто декоративным украшением бытовых предметов. Адаптация графического символа не всегда подразумевала адаптацию образа и мифа, связанного с символом, особенно, если культуры были изначально очень далеки друг от друга и обладали совершенно разной мифологией и языком. Древние саами и древние мари были гораздо ближе друг к другу культурологически, нежели древние саами и славяне. Символы образа северного оленя культуры древних мари и культуры древних саами были ближе друг к другу, чем символы образа оленя этих культур и символ образа коня в культуре славян. Славяне могли применять в своём декоре элементы, привычные древним мари или древним саами, как и носителям более ранних культур, даже периода неолита и эпохи бронзы. Но этот декор были лишь внешне таким же, значение его было уже другим. Причины этому видны: изначально очень большая разница во времени существования культур и различие в мифологии и понимании образов. Невозможность прямой встречи носителей культур разных временных периодов - это самая главная причина изменения значения декоративного символа. В случае контакта древних саами и славян, некоторые элементы декоративных символов могли приниматься лишь как весомый довесок к уже существующим своим символам и образам. Поэтому нет ничего удивительного в том, что пройдя через множество различных культур, элементы, отображающие связь идола с силами природы (это лишь предположение о значении деталей фигурки идола в "Галичском кладе") в современном декоративно-прикладном искусстве ареала между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, являются всего лишь красивым украшением стенных подзоров или оконного наличника.

К некоторому удивлению, изучение визуально доступного декора показало, что в исследуемом ареале в современном украшении жилых строений очень слабо представлены элементы, типичные для культуры именно славянского языческого населения. Известно, что в культуре славян отмечалось использование украшений крыши строения в виде конской головы или птицы. С. Д. Синчук пишет: "Изображения коня и птицы на крышах изб представляются такими же взаимозаменяемыми, как на вышивках, как в устном народном творчестве, как в ритуалах домостроительных жертвоприношений… В том же случае, когда верх избы создавался в образе коня-птицы, это выглядело космологически оправданным, поскольку такой персонаж, по представлениям древних славян, так же должен был соотноситься с верхним ярусом мироздания - ведь его орнитоморфные признаки указывают на его принадлежность к небу" [174, с. 81-82]. В исследуемом ареале не были замечены подобные украшения, доступные к наблюдению.

Солярные знаки широко применялись во всей славянской культуре. В. С. Воронов отмечает, что в резьбе довольно часто "радиально расчлененный круг или розетка играет главную роль. Этот характерный мотив представляет собой древнеязыческий графический символ солнца, сохраняющийся в русской, германской и скандинавской народной орнаментике от далекой эпохи великого переселения народов. Давно утратив свое символическое значение, он до последних дней пребывает как декоративный элемент, в бытующем крестьянском искусстве. Этот круг - главное и постоянное око народной бытовой резьбы…" [41, с. 12]. Солярные знаки были широко распространены в резьбе, во многих географических ареалах. Украшения домов подобными розетками были зафиксированы В. П. Самойловичем на Украине [171]. Б. П. Зайцев и П. П. Пинчуков описывают применение резных розеток в декоре строений Центральной России [68]. Р. М. Габе приводит описание и фотографии резных розеток в Карелии [42].

Солярные знаки, типичные для культуры языческих славян, довольно слабо представлены в городе Буй и окрестностях. Можно отметить лишь наличие редких солярных знаков в виде декоративных розеток. Техника выполнения резьбы - выемчато-трехгранная. Такая техника резьбы и применялась для выполнения подобных солярных знаков. Эта техника работы с деревом идёт от очень древних культур и является вполне доступной к выполнению современными носителями культуры. Но по каким-то причинам, выполнение солярных знаков, всё же, не имеет широкого распространения в исследуемом ареале.

На жилых строениях города Буй, автором не было обнаружено полного совпадения декора с ранее очень популярной в Поволжье, пластично-рельефной резьбой. В XVIII-XIX вв. в Поволжье была распространена пластично-рельефная резьба, пик развития которой был в XIX в. Тогда, на жилых строениях, мастера-резчики выполняли декоративную резьбу, аналогичную Волжской корабельной резьбе. Л. А. Волошина отмечает, что "…появление в XIX веке на Волге пароходов привело к тому, что корабельные резчики стали искусными исполнителями домовой резьбы" [39, с. 172]. В. С. Воронов объясняет появление пластично-рельефной резьбы культурным заимствованием мастерами-резчиками особенностей корабельной резьбы: "Фризы и причелины изб повторяют ту резьбу, которая была распространена на декоративных фризах, окаймляющих кормы поволжских барок и судов" [41, с. 28]. Для элементов пластично-рельефной резьбы характерны выполненные из дерева объёмные изображения изогнутых растительных побегов с завитками, фигур птиц-сирен и львов, удерживающих в своих лапах извитые концы побегов растений. Такой резьбы, с присущим ей детализированностью и проработкой элементов сложных объёмных фигур, автором замечено не было. Вероятно, были утрачены сами строения, имеющие подобную резьбу, и по каким-то причинам она не была повторена на новых строениях. Как вариант, могло быть резкое изменение культурного запроса общества на декор иного характера. Смена поколений носителей культур вносит очень сильные изменения в применение декора для украшения домов.

При визуальном исследовании доступного декора были отмечены некоторые попытки отобразить красивые волнистые элементы. На наличниках некоторых окон наблюдается наличие элементов, которые изображают изогнутые побеги растений, плавные волнистые линии, завитки растительного орнамента. Главное отличие этой резьбы от копий Волжской корабельной резьбы в том, что наблюдаемая резьба выполнена в виде пропильной (прорезной) резьбы, с полным отсутствием объёмных фигур животных и птиц. Т. В. Станюкович пишет, что пропильная резьба получила хождение довольно поздно [181]. Пропильная резьба вполне могла быть известна к времени появления пластично-рельефной резьбы с объёмными фигурами львов и птиц-сирен, и могла позже её заменить. В любом случае, следует признать, что элементы пластично-рельефной резьбы сейчас не наблюдаются. Отсутствие такой резьбы не идёт вразрез с идеей культурной преемственности элементов декора в ареале, так как наличие пропильной резьбы с несколько похожими растительными орнаментами символизирует наличие самого факта присутствия растительного орнамента в декоре и передаче его из наследия прошлых поколений. Отсутствие же именно пластично-рельефной резьбы можно объяснить отсутствием резчиков необходимой квалификации в период постройки и декорирования новых строений взамен изношенных.

Пропильная резьба в изучаемом ареале отмечена большим количеством элементов, выполненных в виде геометрических фигур и их сочетаний, вплоть до составления из них орнаментов. Подавляющее большинство видимых элементов декоративной резьбы на строениях изучаемого ареала - это треугольные элементы и ромбы (визуально напоминающие фигуру, составленную из двух треугольников). Эти элементы декора расположены на фризах зданий и на наличниках окон. Треугольные элементы одинакового размера часто расположены в линию друг за другом, что визуально очень похоже на цепь треугольников или на ломаную линию орнамента из треугольных элементов. Орнамент, выполненный из ромбов, представляется как линейная последовательность сдвоенных треугольников. Можно отметить, что пропильная резьба, в целом, повторяет элементы выемчато-трехгранной резьбы. Учитывая, что выемчато-трехгранная резьба появилась в декоре ранее пропильной резьбы, можно допустить, что геометрические элементы выемчато-трехгранной резьбы региона перешли в пропильную резьбу. Прослеживается абсолютное количественное превосходство рядов треугольников, ромбов, или стилизованных ломаных линий, в пропильной декоративной резьбе (см. приложение А, рисунок 12). Из всех видов орнаментов, которые можно выделить, именно геометрический орнамент в декоративной резьбе изучаемого ареала занимает главное место. Он расположен на стенных подзорах, причелинах, наличниках.

Вероятно, в какой-то момент времени, мастерство резчиков стало несколько ниже, по сравнению с периодом пластично-рельефной резьбы. Изменилось воспринимаемое ожидание от декора: население отказывается от украшения домов орнаментом, более сложным в изготовлении. Но при этом, пропильная резьба с геометрическими элементами (чаще всего, именно треугольными) смотрится очень контрастно и заметно на любом фоне. Элементы воспринимаются очень легко, зрителю не приходится напрягать зрение и всматриваться. Конечно, эти треугольные элементы не появились в декоре недавно. Они, и подобные им, элементы, присутствовали в декоративной резьбе очень давно. И мастера, вырезавшие в своё время декоративную резьбу, копирующие элементы по образцу им подобных, этим действием продолжили цепочку культурной преемственности и передачи декоративно-прикладного искусства. Е. В. Гилевич в своём исследовании пишет, что современные художники, занимаясь созданием орнаментов, в своём творчестве используют символы ушедших эпох, и при этом, часто не догадываются об их первоначальном значении [49]. К сожалению, мифологический смысл геометрического треугольного элемента орнамента утрачен. Символ образа животного, имеющего важнейшее значение в выживании человека тысячи лет назад, предстаёт сейчас лишь в виде красивого декоративного украшения жилого строения.

Резьба по дереву возникла в период самых первых культур, когда появились ножи, способные выполнять подобную резьбу. Элементы резьбы были органично вписаны в языческие культуры в соответствии с уровнем понимания бытия и мифологии. Декоративные элементы резьбы по дереву в исследуемом ареале ведут свою историю от периода бронзы или даже ранее, от периода неолита и самых первых культур. В то время декоративные элементы не были просто украшением, но были выразительной частью отображения общей концепции понимании человеком своего места в окружающем мире. Декоративные изображения, дошедшие до нас из языческих культур, в широком географическом ареале от Волги до Дуная и Карелии, дают фактическое подтверждение того, что декоративные узоры и орнаменты прошлых культур не исчезли в поздних культурах, но сохранились. Возможно, сохранились не абсолютно все, но часть их. Аналогичные события происходили в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной и в период христианизации. Декор, состоящий из элементов декоративно-прикладного искусства языческих культур, также не был уничтожен полностью, но некоторой частью (возможно, гораздо меньшей от изначального объёма) вошёл в декоративно-прикладное искусство периода христианства. Он постепенно прошёл через акты культурной преемственности и остался сохранённым до настоящего времени в виде "народного искусства".

Выполнение резьбы по дереву в период ранних культур было осложнено затратами времени и несовершенством инструмента. Ситуация не менялась до появления металлов и техник специфической заточки лезвий. После этого, ситуация с резьбой по дереву могла скачкообразно измениться. Но в любом случае, отношение к изображаемому элементу оставалось не как к простому украшению, но как к символу образа персонажа мифа и объекта поклонения. Это отношение оставалось неизменным и при переносе изображения символа на какие-либо детали деревянного строения, переносимого разборного или стационарного. Образ в последующих культурах мог меняться, но графический символ оставался прежним. На различных элементах строений декор мог выполнять соответствующую функцию в рамках культурного миропонимания. Например, на фризе строения могло быть выполнено изображение образов защитных сил, влияющих на само строение и на проживающих в нём людей. Окна позволяют, как человеку смотреть из своего дома на окружающий ландшафт, так и силам природы смотреть внутрь дома и видеть людей. Поэтому окна требовали наличников, и соответственно, на них наносили элементы, в полном соответствии с культурой, с философией понимания бытия и быта. Выработка как самой формы окна, так и украшения наличника, проводилась в строгом соответствии с принятой концепцией. И. Л. Эрг в своём исследовании пишет, что окно в своей эволюции меняло форму и размер. При этом находилось решение художественному выражению как пропорций окна, так и его украшения орнаментом [228]. И. Л. Эрг пишет: "Украшенное в меру эстетических представлений строителя, окно выражало определенное отношение человека к миру" [229, с. 128]. Преемственность культурного наследия в украшении наличников могла иметь место при смене культур и при их сильном различии выражалась в возможном заимствовании лишь отдельных декоративных символов.

Передача культуры из поколения в поколение способствовала как к выработке различных вариантов орнаментов и узоров, так и к их сохранению. В настоящее время, в декоративной резьбе по дереву, в географическом ареале между реками Кострома и Сухона, остались отдельные элементы декоративно-прикладного искусства, имевшие хождение в период культуры древних саами. Фактически, их изначальное мифологическое значение менялось на протяжении смены культур и поколений, и не дошло до настоящего времени. Но само наличие треугольных элементов в современном декоре даёт основание воспринимать их как признак наличия культуры древнесаамского населения в этом географическом ареале. Культура, создавшая треугольный элемент декора, была с сформированным пониманием мифологии, бытия и быта, и этот элемент отображал образ северного оленя - важнейшего животного для человека. Элемент декора был выработан человеком в ходе осознания своего места в мире и составления общей картины мира.

Треугольные элементы орнаментов остались в декоративно-прикладном искусстве региона и не были отвергнуты культурами последующих населений. Контакт культур меря и древних саами пришёлся на период перемещения носителей культуры меря на территорию древних саами, одновременно с постепенным уходом последних из региона. При расширении культурных контактов, треугольные элементы декора могли перейти из декоративно-прикладного искусства культуры древнесаамского населения в декоративно-прикладное искусство культуры меря. В культуре меря, образ северного оленя был заменён на иной. Но осталось общее отношение человека к декоративному треугольному элементу, как к символу наличия божеств, предков-животных, или сил природы, благотворно относящихся к человеку. В культуре меря, треугольные лапки шумящих подвесок обладали силой отгонять своим шелестящим звуком негативные проявлении злых сил. Вполне допустимо и введение носителями культуры меря орнаментальных геометрических (треугольных) элементов в декор своих жилищ. Значение треугольного символа отображало выражение хорошего отношения к человеку божеств, сил природы, персонажей мифологии.

В ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, треугольные элементы декоративно-прикладного искусства были ассимилированы в культуру пришедшего славянского населения. Славяне-язычники использовали эти треугольные элементы в своём декоре и треугольники-лапки бронзовых подвесок органично перешли в домовую резьбу славян. Как элементы декора жилых домов, эти элементы получили отдельный статус, связанный с мифологией и восприятием славянами-язычниками окружающего мира. Визуальная последовательность треугольников шелестящих подвесок выразилась в декоративной резьбе рядом последовательных треугольников.

С течением времени, первоначальное значение треугольного элемента могло измениться в соответствии с культурными требованиями и актуальной мифологией населения, но сам треугольный элемент был раз за разом адаптирован в изменяющееся декоративно-прикладное искусство и не был отвёргнут или забыт. Визуально идентичные, элементы орнаментов разных культур, со временем могли иметь уже иное значение. Но на причелинах и фасадах жилых домов, треугольные элементы находились, фактически, с той же целью, что и треугольные элементы в декоре прошлых культур - они отгоняли негативные силы от носителя культуры, или от дома, в котором живёт носитель культуры и его семья. Они отображали языческое мировосприятие и понимание места человека в окружающем мире. Треугольные элементы и линейные последовательности треугольников заботились о человеке так же, как и первоначальный треугольный символ образа северного оленя отображал заботу окружающего мира о человеке путём выделения из мира животных оленей для питания человека. Дальнейшие изменения в культурах изменяли мифологический образ, имеющий треугольный символ. За длинный период времени, треугольные элементы геометрического орнамента, на территории между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, прошли путь изменений в культурах от символьного изображения образа главного для человека животного, дающего пропитание и саму возможность жить - северного оленя, до элемента, выражающего разделение неба и земли в декорировании жилого дома, и как видно сегодня, до простого украшения жилого строения. При неизменности формы и визуального изображения символа, значение его при смене культур менялось, в соответствии с текущими требованиями носителей культуры.

Когда проходила колонизация ареала славянами, вероятно, более явные остатки культуры древних саами ещё могли быть замечены на этой территории. Прямая встреча культуры древних саами и культуры славян-язычников была вполне возможна в период миграции древних саами из ареала на северо-запад, и сама встреча могла проходить несколько северо-западнее. Результатом этой встречи могло быть окончательное формирование антропоморфного элемента в декоративно-прикладном искусстве саами на основе антропоморфного образа Макоши декоративно-прикладного искусства культуры славян-язычников, и опять же, что характерно, этот элемент был выработан на основе треугольника.

Славяне-язычники столкнулись с ситуацией, что в новом для них географическом ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, в декоративно-прикладном искусстве культур остаточного населения уходящих древних саами и проживающих в ареале меря, присутствует элемент-треугольник и линейная последовательность треугольников. Это наблюдение укрепило осознание особого значения треугольного геометрического элемента в культурном ландшафте этого ареала, позволило славянам адаптировать "местный" треугольник в свою культуру, и соединить его с совпадающими по форме элементами своего декоративно-прикладного искусства. Итогом было закрепление треугольного элемента в домовой резьбе.

Процесс наследования элементов декоративно-прикладного искусства можно рассматривать как средство постепенного повышения культурного уровня общества. Особенно, если при этом происходило общение с другими культурами и шло восприятие их декоративно-прикладного искусства. Но с приходом христианства и его укреплением, в культуре населения ареала произошли изменения, при которых культурное и мифологическое наследие язычества стало неприемлемым. Вывод из бытового обихода подвесок с треугольными лапками в XIV-XV вв. можно объяснить сложностью отторжения подвесок с шумящими лапками от языческой мифологии, и поэтому новой религии была необходима комплексная борьба с язычеством. Сохранение языческих элементов (в первую очередь, декоративных треугольных) в домовой резьбе стало возможным лишь при удачном отторжении декоративного элемента от мифологической языческой основы. После этого христианство вполне терпимо относилось к декору жилых домов геометрическими орнаментами, которые уже не имели философской связи с языческой религией, но были лишь частью некоего "народного искусства" и воспринимались лишь как украшение. При декоре культовых зданий христианства - церквей, в ареале проявлялась большая осторожность к использованию геометрического орнамента. При наличии технических возможностей для изображения декора на деревянных поверхностях, элементы орнаментов или узоров, визуально похожие на наследие декоративно-прикладного искусства язычества, очень редко применялись в оформлении деревянных зданий церквей, или даже не применялись вообще. Такая ситуация могла быть не повсеместной, но всё же, она была.

Постепенно, домовая резьба изменялась. Геометрические элементы уже соседствовали с изогнутыми линиями растительного орнамента, с объёмными фигурами львов, с объёмными и плоскими "советскими" пятиконечными звёздами. Культурная преемственность передавала декор из поколения в поколение, но параллельно шёл процесс принятия в резьбу элементов, не связанных с языческим прошлым. Постепенно изменился смысл оставшихся в декоре элементов, сохранившихся из ранних языческих культур. Стало допустимым и возможным смешивать элементы, различные по значению и по времени создания. Всё это лишь подчёркивает отношение современного населения к декору именно как к украшению. Выражение образа мифического животного или защиты жилища символом, исчезло. И главенствующая роль в формировании такого восприятии декора принадлежит христианской церкви. Её неприязнь всего языческого, сотни лет назад задала общий вектор отторжения языческой символики.

Декоративную резьбу нельзя отделить от культуры человека. В самый удалённый период человеческого общества, во время появления резьбы, она была необходима для выражения подтверждения правильного понимания человеком взаимодействия человеческого общества и окружающего мира природы. Связь человека с миром бытия, с Вселенной, понимание жизни и смерти, хорошего и плохого, выражение сформированных устоев в культуре, проявление ожидаемых действий божеств, всё это визуализировалось декоративными элементами на жилых строениях. Ожидаемая помощь от сил, управляющих природой, их защита, это всё подчеркивалась изображением соответствующего декора. Б. А. Рыбаков отмечает, что на русском Севере деревянная резьба на фасаде и крыше дома изображала продуманную и выверенную тысячами лет, систему защиты человека. Б. А. Рыбаков пишет: "Этот, созданный руками человека, микрокосм повторял картину мира, возникшую в представлениях предков славян (да и много других народов) где-то в глубинах бронзового века" [162, с. 494].

Трудности с донесением всего декора до настоящего времени, и соответствующие включения новых элементов (львы, советские звёзды) возникали также и из-за того, что дерево - материал недолговечный. Деревянный элемент декора сгнивал, а в период замены его на другой элемент, появлялись соблазны изменить визуальное восприятие строения со стороны. Постепенно, каких-либо правил и запретов этому, уже не существовало. Человек больше не связывал внезапную последующую утрату дома от несчастного случая или появление голода в семье с неправильным нанесением декора. В декоре дома культурологическая цепочка понимания бытия и окружающей природы терялась в угоду "моде". Уходило философское понимание базовой важности декора. Многие исследователи отмечают постепенное исчезновение элементов декора. В начале XX века уже отмечено наличие декора, созданного не ранее XVIII в. В своей работе 1924 г. В. С. Воронов описывает крестьянское народное искусство XVIII-XIX вв. Он пишет: "Памятники более ранних эпох встречаются в чрезвычайно ограниченном количестве и пока еще не позволяют делать никаких художественно-стилистических обобщений" [40, с. 21]. Б. А. Рыбаков пишет: "К величайшему сожалению, многие сотни тысяч русских деревенских и городских наличников XVIII-XX вв. не были в свое время изучены… в полной мере…" [162, с. 485].

Декоративно-прикладное искусство отражает в себе все изменения мировоззрения и миропонимания носителей культуры. Древние саами в большой степени зависели от питания, получаемого от охоты на северного оленя. Эта зависимость приблизила животное к человеку в культуре, что дало толчок к выработке образа северного оленя. Для фиксации образа в культуре и более лёгкой передачи образа последующим поколениям, был выработан символ образа. Вероятно, общераспространённый и законченный декор с треугольным элементом, в широком географическом ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, изначально был создан древнесаамским населением. Введение северного оленя в быт и мифологию, с одновременным восприятием культуры древних мари, привело к заимствованию треугольного элемента из декоративно-прикладного искусства культуры древних мари. Формирование символа образа северного оленя у древних саами строилось именно на основе восприятия и демонстрации треугольного геометрического элемента. В дальнейшем, было ещё большее сближение человека и оленя в культуре и формирование образа общего предка, Человека-оленя. Сейчас на территории между Верхней Волгой и Верхней Сухоной нам доступны остаточные следы визуализации символа образа северного оленя культурой древнесаамского населения.

В культуре древних саами базовый треугольный элемент декора символизировал образ северного оленя - животного, без которого жизнь человека была невозможна. Акты культурной преемственности позволили передать этот треугольный элемент в культуру меря, и позже, он не был отвёргнут и славянами. Треугольные элементы орнаментального декора сохранились в культуре язычников, и, пройдя через период христианизации, утратив изначальное философское и мифологическое значение, стали лишь красивым изображением, которое украшает дом и исполнено мастером в рамках доступной ему техники. В современной культуре ареала эти треугольные элементы сохраняются уже без понимания глубины их первоначального значения. За тысячи лет истории культуры ареала, расположенного между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, значение треугольного элемента орнамента трансформировалось от символьного выражения образа северного оленя до простого украшения на деревянных жилых строениях. В настоящее время общество уже не воспринимает треугольные элементы деревянной домовой резьбы символом образа языческой мифологии, но воспринимает их лишь как элемент декора "традиционной народной культуры".

РЕЗЮМЕ ПО ГЛАВЕ 5

1. Автор разделяет историю культуры саами на три периода, которые последовательно охватывают перемещение предков современных саами от Алтайских гор до Кольского полуострова и Скандинавии. Основополагающим для истории культуры саами автор видит второй этап - период культуры древних саами, когда был осуществлён ввод северного оленя в культуру, сформировался образ и символ северного оленя. Привязанность к северному оленю в получении пищи от охоты на это животное, привела позже к миграции древнесаамского населения вслед за уходящим на север и северо-запад северным оленем.

2. Древнесаамское население сформировало в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной гидронимы, в искажённом виде дошедшие до настоящего времени. Это можно рассматривать как доказательство нахождения культуры древних саами в этом ареале. Сам уход древних саами из ареала был обусловлен уменьшением популяции северного оленя и уходом стад животного в более холодные регионы. Древние саами поддерживали привычное природопользование и следовали в новые места проживания северного оленя, постепенно перемещаясь за ним на север и северо-запад. Полное вымывание древнесаамской культуры из ареала должно приходиться на период теплой средневековой климатической аномалии (950-1250-е гг.). Наибольшая часть древнесаамского населения ушла на север и северо-запад в сторону Онежского озера и Белого моря. Часть населения ушла также на север, до нижнего течения реки Мезень.

3. Следы культуры древних саами можно найти в культуре меря. Её носители имели достаточное время для общения с древними саами в ареале около Верхней Волги и в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной. Факт наличия общения следует из перемешивания мерянских и саамских топонимов и временем появления мери в ареале. Культурные связи и культурная преемственность между культурами древних саами и меря видны также в других совпадениях. У меря были отмечены культы поклонения необработанным природным камням, что схоже с культом поклонения камням у саами. Культ поклонения камням у меря развился в культ поклонения богу скотоводства Велесу, а у саами подношения каменным идолам делались частями оленя, копытного жвачного животного. Также есть совпадения в культах медведя и утки.

4. Защитные силы треугольного элемента орнамента древних саами (линейная последовательность треугольников) отразились в виде последовательности лапок-привесок у шумящих утиных подвесок поздних культур. Форма лапок напоминает треугольную форму, а их горизонтальная последовательность визуально воспринимается рядом треугольников. Позже, эти "треугольные" утиные лапки-привески перешли на коньковые подвески. Славяне проникали в ареал Верхней Волги и Верхней Сухоны в середине-конце I тысячелетия н. э., и треугольные элементы декора органично вписывались в новую культуру региона. С христианизацией ареала Верхней Волги, все языческие верования, образы и символы, оказались в крайне шатком положении. Предпринимались попытки принизить значимость природных камней, которым поклонялись язычники - это отразилось в фиксации "повелевания" камнями христианином и в нанесении на камни христианских изображений.

5. Следы декоративно-прикладного искусства периода язычества, с элементами декора древних саами, можно увидеть лишь в том декоре, который специально был выведен из возможного использования в религии и остался лишь как художественное украшение. Этим декором в настоящее время является декоративная резьба по дереву, украшающая жилые строения. Автор исследовал образцы декора жилых строений в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, и результатом наблюдений является констатация факта, что главенствующее место в существующей резьбе занимают треугольные и ромбовидные элементы. Также автором отмечены элементы, ведущие к периоду создания предметов Галичского клада и к периоду неолита.

6. Культурная преемственность позволила сохранить в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной элементы самых ранних культур и элементы культуры древних саами. Треугольные элементы орнаментального декора прошлых культур, в настоящее время используются как элементы декоративной резьбы на жилых строениях. К сожалению, сам оригинальный декор деревянных строений периода язычества к настоящему времени утрачен, и нам доступны лишь скопированные малые частицы декоративно-прикладного искусства, уцелевшие до нашего времени.

Оглавление

• Введение
• Глава 1. Культура саами и север
• Глава 2. Культура: стремление к диалогу
• Глава 3. Культура древних саами и соседствующие культуры
• Глава 4. Введение образа северного оленя в культуру древних саами
• Глава 5. Миграция культуры и следы культурного наследия древних саами
• Заключение
• Источники и литература
• Приложение А
• Приложение Б

Монография в авторской редакции

Главная страница

Травин, Илья Александрович.
За северным оленем: образ северного оленя в культуре древних саами : монография / И. А. Травин ; Министерство науки и высшего образования Российской Федерации, Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Ивановский государственный университет", Шуйский филиал ИвГУ, Центр кризисологических исследований кафедры культурологии и изобразительного искусства. - Шуя : Шуйский филиал ИвГУ, 2025 (Москва). - 314 с. : ил.; 21 см.; ISBN 978-5-86229-495-8 : 500 экз.

Илья Травин г. Апатиты, 2025 г.