ГЛАВА 3. Культура древних саами и соседствующие культуры

Поиск самого начала истории культуры саами следует вести с того удалённого периода, когда саамская культура постепенно возникала среди соответствующего ландшафта и была зависимой от осознания людьми наличия существующей связи их с окружающей природой. Ландшафт без живых существ мёртв, в нём не ощущается жизнь. Для человека важно наличие вокруг него животных, птиц, насекомых. Природа, окружающая древних саами, закладывала в формирующуюся культуру понимание зависимости человека от животных, птиц, рыб - и в первую очередь от тех, которых можно использовать в качестве пищи. Во время формирования основ саамской культуры, носитель этой зарождающейся культуры занимался охотой и рыболовством, то есть старался выжить сам и прокормить своих близких. Он питался тем, что можно было добыть в окружающей природе, поблизости от места своего проживания. Такое описание жизни того времени понижает уровень романтического настроения в отношении древних времен. Но так и было: тогда люди ежедневно боролись за жизнь, и каждый прожитый год был подарком судьбы.

Формирование культуры невозможно без формирования самого населения, его этногенеза. Поэтому ответ на вопрос о месте и времени появления древних саами как населения, о расположении этого географического ареала, даст примерный ответ о месте и времени начала процесса формирования культуры древних саами. Основным в этой главе книги будет сбор информации о самом месте появления древних саами - где и когда они сформировались, как могла формироваться их культура, и что послужило причиной миграции на север и северо-запад. Сам же ввод в формирующуюся культуру древних саами важного элемента (образа северного оленя), позволяющего характеризовать эту культуру именно как культуру предков современных саами, будет описан в следующей главе книги.

Многие исследователи занимались и занимаются вопросом истории саами, их языком, саамской топонимией. Отдельно от культурологии, различные науки накопили материал, позволяющий нанести на местность границы ареала, где проживали древние саами, и более того, где древние саами и сформировались как население. В первую очередь, для выявления ареала расселения древних саами, следует обратить внимание на работы Г. М. Керта [81; 82; 83], И. С. Манюхина [116], А. К. Матвеева [120; 121; 122; 123]. Ими был проделан колоссальный объём работы и нужно непременно ориентироваться на полученные результаты.

И. С. Манюхин пишет: "…из более общей по своей природе финской языковой среды выделились и проникли на Север около середины 1 тыс. до н. э. носители древнесаамской речи, которые вступили в контакт с дофинским населением и переняли у него большую часть лексики и некоторые грамматические особенности" [116, с. 56]. Он пишет про истоки финноязычного компонента древнесаамского населения: "Вся совокупность… данных подводит к убеждению в том, что истоки южного (финноязычного) компонента древнесаамского населения следует искать в древностях начала эпохи железа Среднего и Верхнего Поволжья. Точкой отсчета в этом движении следует считать 6 в. до н. э., когда развитие культуры на Средней Волге по неизвестным причинам обрывается и наблюдается отток древностей на север в области Верхней Волги и далее" [116, с. 107]. Территорию проживания предков современных саами И. С. Манюхин определяет севернее расселения марийских и мордовских народов: " …территория расселения марийских и мордовских народов не выходила существенно за пределы их современного расселения… основная марийская топонимия простирается к северу примерно до линии Кострома - Котельнич. Следовательно, территория между южной границей дофинского населения и северной границей древних мари, точнее их предков, являлась зоной расселения носителей саамской речи. В широких пределах она должна была находиться между южным побережьем оз. Белое и Посухоньем на севере и Волго-Камьем на юге" [116, с. 55-56]. Уточняя месторасположение расселения носителей саамского финского языка, он пишет: "…предки саамов находились севернее предков марийцев. Следовательно, носители саамского финского языка проживали между 60 северной параллелью к югу от побережья оз. Белое и северной оконечностью древнемарийского ареала, соприкасаясь с последним" [116, с. 55].

А. К. Матвеев пишет, что в ареалах проживания народа меря, на юг и юго-восток по рекам Юг и Сухона и далее южнее, саамской топонимии нет [122, с. 10-11]. Эти слова А. К. Матвеева позволяют уточнить некоторые границы расселения носителей саамского (древнесаамского) языка в восточном направлении, ориентируясь на реки Сухона и Юг. Таким образом, используя информацию И. С. Манюхина и А. К. Матвеева, становится возможным определить зону расселения носителей саамской речи, и соответственно, зону проживания носителей культуры древних саами. Она находится внутри описанных исследователями границ: это ареал, ограниченный Верхней Волгой с юга (с некоторым смещением в сторону Средней Волги), Верхней Сухоной с севера, южным берегом Белого озера с запада и протяжённой местностью между средним течением Сухоны и Волги (не восточнее реки Юг) с востока. Эти границы определены довольно условно, и в реальности могли быть немного иными: весомых природных барьеров здесь не видится, и при наличии поблизости мест пригодных для жизни, люди могли передвигаться по своему усмотрению. Время появления древнесаамского населения на этой территории можно принять как период около середины I тыс. до н. э. Предков современных саами, живущих на этой территории, уместно будет называть древними саами.

Немного ранее середины I тыс. до н. э. в регионе между Средней Волгой и Верхней Волгой должна была сложиться ситуация, когда носители различных культур и различных языков проживали в непосредственной близости друг от друга. Их культуры находились в диалоге и в фазе взаимного обмена информацией. Между носителями различных культур должны были завязываться контакты. Эти контакты должны были привести к диффузии языков, к возникновению вариаций языков и их ответвлений. Отдельно стоит остановиться на возможности существования культурных связей между носителями культуры древних саами и древних мари. Принимая возможным нахождение древних саами в середине I тыс. до н. э. (или несколько позже) севернее древних мари, то, разумеется, верной видится мысль о проходе предков древних саами в тот ареал через территорию, населённую древними мари - по берегам Волги.

Контакт культур и заимствование культурных элементов приводит и к изменениям в топонимии. А. К. Матвеев пишет, что в топонимии Русского Севера присутствуют марийские лексические аппелятивы, которые "…встречаются нечасто, но среди них есть достаточно показательные: туржа "рыба голавль, реже язь)" - марийск. туршо "голавль"; чинга, чинговатик, чингушка, чинговый (чинговатый) лес "тонкое но очень твердое еловое дерево" - марийск. чинга "мелкослоистое дерево (которое трудно пилить, колоть)"; мыгра "горка", "бугор" - горно-марийск. мыгыр "горб", восточно-марийск. "шишка, желвак" (распространенная в географической терминологии метафора); равина "наклонная жердь, шест, к которому крепится парус в лодке" - горно-марийск. равы "жердь, шест". Сюда же очевидно надо отнести засвидетельствованное в ряде лексикографических источников русское кольское шардун "некастрированный олень-самец"… саамские параллели отсутствуют, и фактически оно связано с финно-угорскими лексемами типа горно-марийск. шарды "лось" или морд. сярдо, сярда… можно предположить, что шардун мигрировало на Кольский полуостров с более южных территорий и было перенесено на разновидность оленя, причём роль аборигенов и русских в деталях этого процесса определить трудно" [120, с. 36].

А. К. Матвеев приводит названия на Русском Севере, связанные с животными, водой и божествами: "столь же широко… распространены названия с основой шард "лось"… Шарда... Шардболото, Шардозеро, .. Шардовка, Шардома, Шардуша… Можно привести ещё целый ряд гидронимических соответствий, ср.: марийск…. пÿнчö, пӹнжы "сосна" и Пунжеро, Пунжозеро, пÿчö, пучы "олень" и Пучега, Пученьга, Пучера, Пучозеро а также Пучгора… юмо "бог" и Юмас, Юмата, Юмиш, Юмозеро и многие другие" [120, с. 37]. В топонимии могло найти как полностью закреплённое изначальное слово со своим смыслом, так и рефлексированное название, лишь копирующее слово некоей культуры.

Миграционные перемещения требуют много времени и занимают жизнь нескольких поколений. Логичным будет предположить, что предки саами, находясь на пути миграции на север вдоль течения Волги, продолжительное время находились в контакте с древними мари. Проходя через территории, заселённые древними мари, они могли испытывать на себе влияние древнемарийской культуры. Распространение отдельных элементов марийской топонимии на север могло произойти в процессе миграции предков древних саами и самого древнесаамского населения, взявшего в свою культуру отдельные марийские элементы или увлекшего с собой отдельных носителей культуры древних мари. Из-за наличия контактов с культурой древних мари, во время прохода предков древних саами от Средней Волги к Верхней Волге, уже тогда должен был начаться процесс первичного формирования культуры древних саами, поэтому на этом этапе миграционного маршрута очень трудно разграничить позднюю культуру предков древних саами и начальную культуру древних саами. Именно на этом отрезке пути, предки древних саами должны были встретить в окружающем ландшафте необычайно привлекательный пищевой ресурс, который, несколько позже, способствовал к дальнейшему уходу людей севернее, к территории, лежащей между Верхней Волгой и Верхней Сухоной.

Близость проживания различных населений с их культурами, возникновение и поддержание культурных контактов, развитие связей между обществами, приводит к адаптации заимствованных слов в своей культуре. А. Н. Куклин в своём исследовании пишет, что топонимия марийского региона была образована из наслоений слов различных культур, включая и древнесаамскую. По его словам, древнесаамский компонент участвовал в формировании финно-угорского пласта, который наслаивался на древний уральский слой топонимикона Марий Эл [102]. Учитывая более северный ареал этногенеза древних саами, к территории Марий Эл вернее применить видение наличия влияния того самого саамского компонента, который находился на границе поздней культуры предков древних саами и ранней культуры древних саами. В любом случае, исследование А. Н. Куклина доказывает наличие некоего протоязыка, которым пользовались носители культуры предков древних саами.

Касаясь близости проживания предков саами и мари, И. С. Манюхин пишет: "…в древности предки марийцев проживали рядом с предками саамов (южный компонент)" [116, с. 55]. Между древними саами и древними мари была тесная культурная связь, вплоть до обмена элементами культуры, включая слова, декоративные изображения на одежде, бытовых предметах, элементах декора жилищ. Заимствование элементов культуры приводило к их ассимиляции, а учитывая длительность процесса межкультурного контакта, эти ассимилированные элементы могли войти в культуру так прочно, что с некоторого времени развития общества, уже не воспринимались заимствованными, а воспринимались уже сугубо своими, издавна принадлежащими именно своей культуре. Перенос марийских лексических аппелятивов в направлении на север и на северо-запад мог быть вызван как миграцией носителей культуры древних мари, так и миграцией носителей иной культуры, которые использовали слова древних мари. Логичным выглядит этот перенос мигрирующими носителями культуры предков современных саами. Степень принятия ими слов древних мари могла быть различной. Возможно, это была некоторая ассимиляция части древней марийской культуры в культуру формирующегося древнесаамского населения. Носители уходящей культуры предков древних саами и, одновременно, носители зарождающейся древнесаамской культуры, могли перенести с собой марийские слова и термины на другую территорию. Возможно, некоторая малая часть носителей древнемарийской культуры следовала за зарождающейся культурой древних саами (например, этому способствовали смешанные браки). И. С. Манюхин пишет: "Скорее всего, марийские названия проникли на Север вместе с потоком поволжской культуры… и в этом приняли участие не только предки саамов, но и носители марийского языка" [116, с. 55]. Гораздо позже, носители саамской речи ушли далеко от той территории, на которой произошёл диалог культур и где проживали носители культуры древних мари. Это перемещение марийских слов отразилось на топонимии местности, расположенной далеко на севере, вплоть до ареала Русского Севера. В любом случае, перенос марийских топонимов севернее, характерно показывает степень близкого культурного контакта древних мари и древних саами. Движение потоков людей на северо-запад можно увидеть и в перемещении керамики. И. С. Манюхин пишет: "Сетчатая керамика попала на Север в уже сложившемся виде" [116, с. 103]. Районом формирования сетчатой керамики видятся берега Волги: "Одним из исходных районов мог быть участок Волги, особенно ее правобережье от г. Нижний Новгород до г. Ярославля и г. Костромы" [116, с. 103]. Керамика имеет большой вес в культуре. Наличие керамики требует наличия навыков её производства, как и традиций декорирования, которые основаны на передаче соответствующих знаний через поколения. Расширение географического региона присутствия керамики показывает факт перемещения носителей культуры.

Как пишет И. С. Манюхин, именно в регионе Верхней Сухоны южный финский поток разделился, и одна из его частей была задействована в процессе этногенеза саами. И. С. Манюхин пишет, что этническое образование саами было следствием смешения двух компонентов: "К первому относится древнее северное европеоидное автохтонное население, владевшее уникальным языком, оставившее на северо-западе России памятники с типичной сетчатой керамикой. Ко второму - поволжское (акозинско-ахмыловское) монголоидно-европеоидное финское население. Начало этногенеза саамов относится к сер. I тыс. до н. э., когда поволжское население проникает на Европейский Север и вступает в активное взаимодействие с аборигенами" [116, с. 10]. Предки современных саами проживали между Верхней Волгой и Верхней Сухоной. Позже, именно оттуда начался миграционный процесс, приведший саами на территорию Скандинавии и Кольского полуострова. И. С. Манюхин пишет: "По-видимому, именно в районе Верхней Сухоны южный финский поток окончательно разделился. Часть его осела, а другая приняла участие в формировании саамов. Во всяком случае, это именно та территория вместе с Верхним Поволжьем, где могло проживать население с древнесаамской речью непосредственно перед своим расселением на север, первоначально в Белозерье и Каргополье, а затем в Карелию, Финляндию, Кольский п-ов и северную Скандинавию" [116, с. 119].

Приведённая информация имеет особое значение для понимания рамок географического ареала, где происходило формирование древнесаамского населения и времени этого формирования. Довольно большой по своей площади, ареал территории между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, воспринимается именно как географическое место формирования древнесаамского населения. Именно там живут несколько поколений древних саами, и именно оттуда начинается процесс миграции на север и северо-запад, вплоть до Скандинавии и Кольского полуострова. Образование древнесаамского населения не могло проходить отдельно от образования культуры у этого населения. Поэтому, определяя этот ареал как географическое место формирования древнесаамского населения, следует признать этот ареал и географическим местом формирования культуры у древнесаамского населения. Культура формировалась одновременно с течением процесса этногенеза. И. С. Манюхин считает, что "основные процессы саамского этногенеза приходятся на эпоху железа (от сер. I тыс. до н. э. - до сер. I тыс. н. э.)" [116, с. 11].

Так как культура населения очень тесно связана с языком, на котором общаются люди, то логично, что информацию о месте нахождения культуры также можно косвенно получить и из данных о географическом ареале проживания носителей языка. В своём исследовании И. С. Манюхин касается распространения слов и терминов, отражающих условия жизни в местности, которой соответствуют Северная и Восточная Фенноскандия, южное Приладожье, Белозерье. Он пишет: "Отсутствие в языке финского населения подобных и близких им по значению терминов и понятий свидетельствует, что оно проживало южнее границ массового распространения таких видов растений как морошка и черника, животного росомахи, рыбы хариус и, по-видимому, более континентальном и теплом климате" [116, с. 52]. Он пишет, что близость марийского и саамского языков является результатом общения их носителей: "…определенная близость саамского, прибалтийско-финских, марийского и мордовских языков могла возникнуть только путем непосредственного общения их носителей в рамках определенной территории" [116, с. 52-53]. Из этих слов можно предположить, что в определённый момент времени влияние друг на друга культур древних мари и древних саами было очень сильным. И. С. Манюхин пишет: "…в древности предки марийцев проживали рядом с предками саамов (южный компонент). Причем предки саамов находились севернее предков марийцев" [116, с. 55]. Из этих слов видно, что предки современных саами и мари граничили между собой. Их культуры могли сближаться. Декоративно-прикладное искусство могло сохранить и донести до нашего времени результат сближения культур и символы образов культур той эпохи.

Диалог культур должен был затронуть и тему мифологии, символьности образов, выраженных в декоре. Демонстрация декоративно-прикладного искусства приводила к обмену элементами декора и объяснению их значения. Эти элементы, как и символы культурно-религиозных образов и символы образов окружающего мира, могли быть выражены целым законченным орнаментом или графической последовательностью линий, или отдельным элементом орнамента, знаком. Если принималось из другой культуры слово, отображающее природное явление, то могло быть принятым и символьное отображение этого слова. Если принимался из другой культуры образ священного животного, то мог быть перенят и символ, который изображал это животное, элемент декора. Мог существовать и частичный перенос - в культуре слово вырабатывалось своё, но для выражения образа в декоративно-прикладном искусстве брался готовый декоративный символ сторонней (близкой) культуры.

Культура древних саами не возникла в географическом ареале отдельно от наследия прошлых культур региона. На берегах рек, озёр, в ареале Верхней Волги и севернее, в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, было присутствие людей. И в период возникновения культуры древних саами в регионе, и в период вымывания культуры древних саами из региона, там проходил культурный взаимообмен между населениями. И как существовала позже трансляция культуры от древних саами к меря, так и существовала раньше трансляция культуры от уже живущего населения региона к пришедшим туда древним мари и предкам древних саами. Говоря об отдельной культуре, как и о смене культур в регионе, надо понимать, что всегда существовал непрерывный процесс обмена культурами тех населений, что проживали рядом друг с другом. Новые люди приходили, теснили старое население или уходили чуть дальше сами. Древние саами могли теснить другие группы людей, как и столетия спустя, их самих, уходящих, "подпирала" меря. Изменения климата, скудость питания, вынуждали людей уходить на новые места. Такие же причины побуждали новые группы людей в других регионах издалека переходить на другое место. Любая территория, удобная для заселения, представляет собой непрерывный "котёл", в котором в течение столетий перемешиваются группы людей и их культуры. Формируются топонимы. Они переходят через поколения в культуры других населений. Культуры населений влияют друг на друга - языком, традициями, отношением к возникновению мира, религиозными мировоззрениями. Люди транслируют друг другу идеи и элементы культур. Возникновение новых элементов в культуре может происходить под влиянием схожих элементов иных культур. С течением времени культуры изменяются и совершенствуются, а иногда и угасают и исчезают. Топонимы и декор могут остаться в поколениях носителей более поздних культур.

Говоря о культуре древних саами в период их проживания в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, нелегко выделить те элементы, которые были выработаны или приняты древнесаамским населением для использования в своём декоративно-прикладном искусстве. Но можно попытаться это сделать. Можно попытаться обрисовать возможные элементы культуры того периода, обратившись к элементам культур населений, живущих в регионе до древних саами. Учитывая заинтересованность человеческого общества к познанию нового, некоторые элементы культур (даже угасших культур) могли и обязаны были влиять друг на друга до степени переноса. Например, в культуре, предшествующей культуре древних саами, можно попытаться выделить декоративный элемент, техническую возможность его воспроизводства и логику применения. И далее, спроецировать эти данные на период, когда на этой территории в культуре древних саами формировались понятия бытия и быта.

Древним саами, в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, изначально пришлось столкнуться с существующим наследием иных культур. Рассматривая образцы культуры эпохи, предшествующей древним саами, можно попытаться понять, что же могли видеть древние саами перед собой. Показательным примером может быть "Галичский клад" эпохи бронзы (вторая половина II тысячелетия до н. э.). Название кладу дано по месту его нахождения - недалеко от города Галич Костромской области, а точнее - поблизости от озера, называющегося Галичским озером. Расстояние от "центра Чудцы", села Дьяконово [226, с. 341], до берега Галичского озера (именно там находилось село Туровское Галичского уезда Костромской губернии, где и был найден клад), составляет около 70 километров. Это даёт основание предполагать, что население древних саами могло находить в регионе своего проживания элементы более ранних культур и наблюдать их. Более того, древние саами могли встречать в регионе самих носителей исчезающих культур, или носителей культур, у которых могли присутствовать адаптированные элементы гораздо более ранних культур. Эти элементы сохранились к приходу древних саами посредством диалога культур и культурной преемственности. Они могли быть переданы через поколения людей, которые сами по себе уже могли быть и не связаны напрямую с авторами элементов - носителями более ранних, угасших культур.

Для понимания того, с каким декоративно-прикладным искусством культурного наследия пришлось столкнуться древним саами в регионе, следует рассмотреть "Галичский клад" более пристально. По словам А. А. Спицына, клад имел в себе предметы, сделанные из меди, бронзы и серебра [179]. С. В. Кузьминых пишет, что это были литые фигурки в форме рептилий (ящериц) и выхухолей, небольшие маски, топоры, кинжалы с рукоятками, идолы в масках. Отмечены также изогнутые лезвия, бусины, антропоморфная фигура, браслеты, подвески [101]. В 1837 г., в письмо его Преосвященства Павла, Епископа Черниговского, опубликованном в Русском историческом сборнике, было описано содержание клада: "1) небольшой языческий идол, вылитый из красной меди, 2) медный нож, довольно изоржавевший, вероятно, жреческий, 3) небольшое медное животное, 4) медная голова небольшого идола, 5) значительной величины медное кольцо, 6) небольшая медная вещица 7) несколько серебряных вещиц также разного вида, 8) два небольших черепа глиняного горшка, в котором находились означенныя вещи" [138, с. 101-102]. П. П. Свиньин в краткой записке, опубликованной в том же номере Русского исторического сборника, даёт описание места, где клад был найден (около села Туровское) и высказывает предположение о возникновении названия этого села: "К сожалению я никак не мог открыть ни из летописей, ни из преданий, как называлось в первобытные времена Туровское; ибо сие последнее название явно дано Славянами, вероятно в воспоминание того, что на этой, конусом возвышающейся горе над всем Галичским озером, существовал храм, посвященный Туру, известному богу северных язычников" [172, с. 104]. По его словам, мелкие предметы клада могли украшать идола: "Серебряные пуговки и винтики, может быть, принадлежали к украшению самого идола" [172, с. 104]. С. В. Кузьминых пишет, что "Галичский клад" "рассматривают как захоронение шамана или кенотаф с атрибутами ритуальной практики" [101].

Автор видел предметы клада, доступные к публичному осмотру, и также изучил рисунки этих предметов, сделанные исследователями, имеющими прямой доступ к кладу. При рассмотрении становится заметна разница в декоре у разных предметов. Причём, разница есть и по характеру декора, и по форме художественного исполнения, и даже есть разница по нанесению отличающегося декора на предметы, которые использовались по-разному. Люди, которые жили в бронзовом веке на берегах Галичского озера, наносили декор на предметы исходя из их предназначения в быту и культуре. Предметы, у которых было разное предназначение, декорировались по-разному. Здесь можно увидеть ситуацию, подобную той, что описана в первой главе этой книги (изображения на природных камнях и керамике эпохи неолита на Кольском полуострове). Предметы, имеющие различное употребление в обществе и культуре, декорировались по-разному. Например, на некоторой керамике клада (например, часть стенки керамического сосуда) видны характерные линии. Подобные им, аналогичные линии не просматриваются на других предметах. Можно осмотреть ритуальные предметы клада, топор, украшение в виде бусины - подобного декора на них нет тоже. Если присутствует некоторый декор на этих предметах, то он не совпадает с декором, видимым на части стенок керамического сосуда.

Здесь можно увидеть совпадение с применением декоративно-прикладного искусства в различные эпохи: в период неолита и энеолита была разница в логике нанесения изображений. На природных камнях изображался мир быта, а на керамике, сделанной человеком, изображался мир бытия. Видится подобная же логика и на предметах "Галичского клада" эпохи бронзы - предметы мира быта и мира бытия разделяются. Применяется особый декор для отображения принадлежности предмета к бытию или быту: декор специально делается различным на предметах, которые предназначены именно для разного использования. Керамический сосуд украшен иначе, чем бусина. Декор для бытового предмета иной, чем для украшения. На керамическом сосуде декор выполнен прямыми линиями или штрихами, состоящими из групп прямых линий. На бусине декор выполнен не прямыми или ломаными линиями, но плавными изогнутыми линиями, похожими на стебли растений. Иной характер этих линий сразу заметен. Эта разница в изображении линий декора позволяет немного яснее понять ситуацию, сложившуюся в период бронзы в декоративно-прикладном искусстве культуры региона. Видится наличие веской причины для осознанного разделения декора при нанесении на предметы, у которых разное предназначение. Предметы, созданные руками человека с помощью "высших сил" и которые используются обществом сообща (керамические сосуды) украшаются иначе, чем индивидуальные украшения, созданные лишь с помощью человеческой фантазии (бусины). Предметы, напрямую связанные с религиозными ритуалами, не несут на себе декора, сравнимого с декором на бусинах и керамических сосудах.

Стоит отдельно упомянуть наличие небольших линий на некоторых предметах клада, которые могут быть приняты за декоративные линии. Их происхождение иное. Это следы воздействия на предметы клада уже после их изготовления. Они могли быть получены либо в процессе эксплуатации предметов, либо в результате действия тех людей, которые нашли клад в 1836 г. Описание работ, в ходе которых был найден клад, а также работ по очистке предметов от грязи и патины, довольно характерно показывает большую вероятность получения предметами клада царапин, и даже, сколов, именно в то время: "Крестьяне г-жи Челеевой, поправляя мельничную гать на речке Лыкшине… вырыли большой глиняной сосуд, наполненной разными металлическими вещицами: к сожалению, любопытный обращик ваяния Галицкой древности разбился от удара железнаго лома, и несколько вещиц, выпавших из него, утонули в воде. Остальныя, вместе с некоторыми черепками, принесены были к г-же Челеевой… которая приказала значительнейшия из первых положить в квасную гущу, а потом вычистить их песком и кирпичем на уксусе…" [172, с. 102-103]. Это подробное описание работ показывает нам множество моментов, когда предметы клада могли получить царапины.

Различия в нанесении отличающегося декора на разные предметы, в зависимости от их предназначения, даёт основания предполагать о тенденции к этому как в эпоху бронзы, так и, вероятно, позднее. Диалог культур общества, создавшего/использующего предметы клада (сами предметы клада не обязательно должны были быть изготовлены в ареале Галичского озера, они могли быть принесены туда в готовом виде из другого места) и стороннего общества, должен был привести стороннее общество к ознакомлению с устоявшейся традицией использования декора и с принципами нанесения его лишь на соответствующие предметы. Вполне вероятна ситуация, что идеи подобного разделения декора были приняты сторонними культурами положительно, вошли без изменения в культуры сторонних обществ и перешли в более поздние культуры региона, продержавшись столетия. Идеи о характерном разделении декора на предметах могли продержаться в регионе вплоть до прихода древних саами. Учитывая, что существует большая доля вероятности не быстрого, а относительно постепенного входа древних саами в регион и распределения в нём, формирующаяся культура древнесаамского населения имела время для ознакомления с существующей в регионе традицией декора в прошлых культурах, и эта традиция могла быть транслирована в культуру древних саами и могла прижиться в ней. Исходя из этого, следует ожидать и в культуре древних саами возможного наличия разделения декора по характеру изображения на предметах, использующихся обществом по-разному. Это разделение декора могло прижиться так крепко в культуре древних саами, что могло просуществовать вплоть до периода вымывания древнесаамского населения из региона и его миграции на север и северо-запад. Более того, характерное разделение декора могло присутствовать в культуре вплоть до прихода саами на север. Конечно, элементы декоративно-прикладного искусства могли, со временем, изменяться. Например, внимание привлекают ритмически повторяющиеся на голове идолов Галичского клада, элементы, похожие на прямоугольники или трапеции: "Головной убор гимовского идола увенчан тремя отростками-лунницами, эрмитажного - тремя вертикальными отростками. У последнего по два аналогичных отростка отходят также от висков, плеч и предплечья" [184, с. 269]. Если эти декоративные элементы присутствовали в фигурке идола, значит, они были вполне привычны в до-древнесаамской культуре региона и могли вполне естественно трансформироваться в некий ритмический рисунок декоративно-прикладного искусства культуры древнесаамского населения. И сам признак, по которому для декора выбиралось то или иное место в скульптуре или на поверхности предмета, оставался похожим.

Можно предполагать наличие в культуре древнесаамского населения в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной особого отношения к декоративно-прикладному искусству, при котором декор, наносимый на предметы, был различным, в зависимости от предназначения предмета, и в первую очередь, от отношения предмета к группам "бытие" или "быт". То есть, носителю культуры надо было определить, присутствует ли в предмете, либо в процессе его изготовления, влияние некоей позитивной внешней силы, которая помогает человеку изготавливать этот предмет и впоследствии, охраняет его. Или сила уже присутствует изначально в самом материале и этим своим присутствием защищает от негативных сил создаваемый или созданный предмет (и человека, пользующегося созданным предметом). Такой предмет декорируется особым строгим и выверенным поколениями, декором, и несёт на себе образы "бытия". Иной предмет, относящийся к "быту", имеет более широкие допуски по декору, и фантазия человека может обыграть декор гораздо свободней и художественней.

Исходя из этого предположения, декор у древних саами различался на предметах культового назначения, на предметах-украшениях, на предметах хозяйственно-бытового назначения. Излишняя схематичность, упрощённая декоративность, несовпадение образа с реальным изображением допускались на предметах, имеющих в декоре отношение к "бытию". Маловероятно, что графические образы переходили из группы "бытие" в группу "быт" или наоборот. Декор на керамике был отличным от декора на одежде. Очень сложно строить предположения о характере и внешнем виде декора одежды периода культуры древних саами, опираясь лишь на декор керамики. Такая же ситуация с декором деревянных элементов жилищ и посуды. Нельзя отрицать наличие декора на этих предметах, он там должен был быть, ведь людям всегда свойственно украшать бытовые предметы и жильё. Но сейчас невозможно найти образцов декора одежды или деревянных предметов периода культуры древних саами - они не сохранились. Поэтому для постройки предположений о характере декора и его внешнем виде, необходимо использовать научный поиск, логику и философию, вместе с интерпретацией данных различных наук. Сегодня возможно лишь более-менее уверенно предполагать, что декор керамики тех лет должен был быть значительно отличающимся от декора, применявшегося на одежде, украшениях и предметах быта.

Постановка вопроса о внешнем виде декора, который применялся древнесаамским населением на украшениях, одежде, предметах быта, требует ответа на изначальный вопрос о возможности применения древними саами декора на подобных предметах вообще. Был ли он? В ответе на этот вопрос, можно посмотреть на историю культур у множества обществ и народов. Опираясь на всю историю культуры человечества, можно ответить утвердительно: декор на этих предметах и их поверхностях в культуре древнесаамского населения мог быть вполне возможен. Определённо, люди декорировали свои жилища и декорировали одежду. Т. А. Крюкова пишет: "Зачатки самого процесса вышивания лежат, очевидно, в рано развившихся у народов навыках сшивания тканей при изготовлении одежды" [96, с. 13]. Появляются вопросы. Были ли у древних саами ткани? Был ли этот возможный декор их одежды и жилищ похож на какой-либо иной декор, известный нам сегодня? Были ли известны носителям древнесаамской культуры малые формы скульптуры, были ли они украшены? На все эти вопросы очень трудно дать ответы при таком огромном временном промежутке, который разделяет наше время и время первых поселений древних саами в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной.

Верования и мифология древнесаамского населения, вероятно, предполагали существование защитных сил в противовес негативным силам. По естественным причинам, носитель культуры не мог визуально видеть в реальности какие-либо "силы", поэтому носитель культуры искал и вырабатывал образы, которые могли бы, в представлениях людей, соответствовать защитным силам природы, и соединял декоративные символы этих образов с тем, во что он верил и чему поклонялся. Чтобы получить защиту, декоративные символы образов сил, живущих в окружающем мире природы, необходимо было поместить рядом с человеком. Самым лучшим вариантом было бы нанесение изображения символов на предметы, которые носитель культуры использует непосредственно сам (декор одежды, украшений) или применяет в своём жилище (декор посуды, хозяйственных предметов). Формирование культуры древнесаамского населения шло с привлечением декоративно-прикладного искусства, которые уже было неотъемлемой частью всего процесса выработки образов и их фиксации символами. Само формирование культуры не могло проходить без прямого участия декоративно-прикладного искусства. Без этого искусства полновесная культура была бы невозможна. Определённое понимание бытия и быта требовали соответствующего отображения имеющихся в культуре образов. Новые задачи поиска человеком своего места в окружающей природе также требовали отображения найденного ответа. Если что-то было особенно важным в окружающей природе для жизни человека, то это должно было найти отображение в декоративно-прикладном искусстве и быть понятным и узнаваемым для носителя культуры.

Вполне возможно, что древнесаамское население использовало в своей жизни дерево и изготавливало из него бытовые предметы. Дерево - относительно мягкий материал и поддаётся обработке острым каменным или металлическим ножом. Дерево как материал, используется современными саами, и на деревянные изделия (например, небольшие чашки) ими наносится декор (см. приложение А, рисунок 2). Декоративная резьба по дереву обычно выполняется в технике выемчато-трехгранной резьбы, с прямыми линиями реза. Подобные чашки из дерева можно было вырезать и две тысячи лет назад. У древнесаамского населения в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной была возможность изготовлять деревянную посуду из дерева и украшать её декоративной резьбой. В силу природной податливости дерева и лёгкости его обработки, декор на дереве мог распространяться среди населения гораздо быстрее другого декора, наносимого на кость или камень. Вполне возможно, что, как и сейчас, в то время, декор на дереве обыкновенно выполнялся прямыми линиями реза острого лезвия, а сама резьба была образована треугольными и квадратными элементами. Простые геометрические элементы декоративной резьбы наиболее легки в изготовлении. Но при этом, они также были отражением культуры населения. Получалась тесная взаимосвязь культурного мировоззрения, поиска образа и графического выражения этого образа, технического выполнения резьбы в границах технологических возможностей, фиксации полученного, и, как результат - резной декор вводился в культуру и закреплялся в ней. Технологический потолок предполагал лишь некоторый вариант выполнения резьбы, и, упираясь в потолок возможностей, население вырабатывало те художественно-графические элементы, которые носители культуры могли воспроизвести. При необходимости, декор мог быть упрощён. Элементы декора "представляют собой схематизированные и обобщенные изображения" [4]. Поиск образа и имеющийся технологический потолок возможностей, вместе вырабатывали графику, которая была проста и понятна носителю культуры. По декору на предмете можно было получить такое же количество информации, как и в диалоге. Графика декора могла быть заменой речи в общении. Декор мог нести в себе отображение понимания структуры материального мира, момента его возникновения и период ранней истории, защиты человека от неблагоприятных факторов, зафиксированное представление о невидимом духовном мире и связи его с человеком. Изучая культуру саами, Н. Н. Волков видит связь элементов узоров кольских саамов с их космогонистическими представлениями в культуре [37]. Подобное видение элементов узоров могло быть применено и к культуре древних саами - существовала полная взаимосвязь узоров/декора и понимания людьми устройства мира.

Декор на вещах, окружающих человека, должен был отображать итог философской мысли предыдущих поколений носителей культуры. Мысль, графически сконцентрированная в последовательность линий, должна была быть понятна носителю культуры (в идеале - прямому потомку) и должна наиболее полно транслировать культурное наследие как последующим поколениям носителей своей культуры, так и в любое внешнее общество. В условиях отсутствия письменности, декор (орнамент) использовался носителями культуры для презентации своего мировоззрения носителям других культур и для идентификации носителя своей культуры среди некоторого видимого множества людей. При контактах групп людей, знакомый и понятный декор позволял моментально отличить носителя своей культуры от стороннего человека, либо позволял разобраться в социальной идентификации членов группы. Е. В. Гилевич пишет: "Орнаментальные символы и знаки, их различные вариации для каждого этноса являются не только способом социальной идентификации, но и определением различий между субэтническими группами" [48, с. 82].

А. П. Косменко пишет, что орнамент это часть традиционной культуры: "Общеизвестно, что орнаментальное искусство - это устойчивый, порой консервативный компонент традиционно-бытовой культуры. Вместе с тем, это не закостеневшее, а изменчивое явление. Трансформируясь во времени, орнамент вплоть до современности сохраняет многие элементы, нередко их комплексы, которые в разные периоды истории вошли в его состав" [91, с. 6]. Эти слова наиболее полно применимы к орнаментам, которые сформировались давно, прошли через многократные поиски наиболее лучшего выражения символов культуры у меняющихся поколений носителей культуры, и дошли до нас в окончательном виде. Природное окружение влияло на мыслительную деятельность человека и вызывало мысли о месте человека в природе. Мыслительный процесс приводил к формированию образов и к их визуализации. Интеллектуальная работа поколений носителей культуры решала культурологические и философские задачи по сопоставлению видимого реального мира к невидимому миру бытия. Природные условия, добыча питания, сезонная смена времён года, течение жизни человека, понимание человеком смысла жизни - всё это приводило к кристаллизации образов, которые с одной стороны, несли в себе всю философию того времени, а с другой стороны, упирались в технологические возможности символьного воплощения реальной визуализации. Устоявшиеся консервативные элементы орнаментов несут в себе всю полноту культурного наследия. Поколения носителей культуры выработало их именно в том виде, который был окончательно принят культурным центром общества. Поэтому довольно трудно представить себе современное изменение консервативного элемента орнамента культуры с длительной историей - все попытки к такому изменению уже были сделаны много поколений назад, и элемент отображает культурологическую стилизацию того философского понимания, которое было принято обществом издавна. Сам орнамент может базироваться на стилизации окружающего реального мира, так как от образов этого мира и отталкивались философы и мыслители любой культуры, много поколений назад. А. П. Косменко пишет, что "изобразительные мотивы представляют собой более или менее стилизованные изображения людей, разных видов животных и растений" [91, с. 79], и это так и есть.

Наблюдателю в орнаменте саами сразу заметны геометрические фигуры. Н. Н. Волков определяет деление геометрического орнамента саами на три группы: "а) ромб и квадрат; б) треугольник, зигзаг, ломаная прямая линия; в) круг, розетка, звезда, крест" [38, с. 49]. Само же искусство саами Н. Н. Волков называет искусством, в котором геометрические фигуры явно преобладают над иными [37]. Трансляция культурного наследия через поколения донесла до настоящего времени суть древних орнаментов: в них так же преобладали геометрические фигуры. Культурная преемственность позволяет сохранить самые устойчивые, выработанные поколениями, черты декора. И если допустить, что современный декор саами в большинстве своём повторяет декор древних саами, то наличие такого большого количества прямых линий в орнаментах, может быть следствием того, что у древних саами декор наносился также и на дерево, прямыми резами лезвий ножей. Декоративная резьба по дереву в культуре древнесаамского населения могла преобладать над иным способом выполнения декора.

В концептуальной теории Э. Б. Тайлора указывается, что анимизм был самой первой формой организованной религии человека. Религия, по мнению, Э. Б. Тайлора, вообще имеет анимистическое происхождение, и вся философия первобытной культуры основана на анимизме [186]. Вероятнее всего, к периоду нахождения древних саами в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, в их обществе уже произошёл переход от анимизма к тотемизму, и именно тотемизм был в то время формой их религии. Образы, используемые в религии, непременно отражали понимание человеком мира животных и отношение человека к животным. Символы образов должны были помогать человеку чувствовать поддержку и покровительство священных животных и птиц. Человек жил среди мира природы и при этом по-своему понимал систему устройства мира, в соответствии с мифологией, принятой в культуре общества. Декоративно-прикладное искусство должно было совпадать с общими идеями религии и мифологии. При этом, художественное наследие прошлых поколений могло вписываться в рамки изменяющихся религиозных верований. Возможно, было использование символов из наследия прошлых поколений, и даже из наследия угасших культур. Если символ упрощён до точки, круга, треугольника, квадрата, то он становится универсальным символом, применимым в любой культуре любого поколения. Этот символ может быть использован в любой религии, и любая религия будет принимать этот символ как свой собственный. Сама религиозность, как пишет О. Н. Камалова, формирует чёткое и понятное представление о добре и зле, о важности анализа чувственно-созерцательной сферы [78]. Декоративно-прикладное искусство, в процессе размышления человеком о познании бытия, впитывало в себя новые символы и новые определения старых символов. Элементы декора, принятые от прошлых поколений, могли переживать "второе рождение", связанное с новой мифологией и мировоззрением. Элементы, визуально оставаясь "старыми", могли, с уже новым значением, входить в обновлённый мир символов.

Постоянные наслоения декоративных элементов вызывали у носителя культуры необходимость дать ответ на вопрос: можно ли взять из культурного наследия символ в неизменном виде, или же он требует модификации? Диалог культур приносил из другой культуры новые символы или иное толкование символа, знакомого по своей культуре. Из диалога культур древних мари и древних саами, древнесаамское население могло заимствовать различные символы, или использовать их для модификации своих собственных. Вполне возможно, что процесс диалога культур приводил к взаимообмену пониманием взаимодействия человека с природой и соединения человека с Космосом, принятому в различных культурах. Г. Е. Шкалина в своём исследовании пишет, что вера в Бога у древних мари подразумевала, что человек вместе с Миром и Космосом, образуют один организм [224].

Следы культуры древних саами должны присутствовать в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной. При условии достаточной силы у культуры древних саами и наличия культурного контакта с другими населениями и культурной преемственности, некоторая доля последующих населений непременно должна была оставить следы культуры древних саами нетронутыми или даже адаптировать их. Любые отголоски культуры ушедшего древнесаамского населения могли бы подтвердить наличие древнесаамского населения в регионе. Для поисков признаков присутствия следов культуры древних саами севернее реки Волга, автор выбрал небольшой географический ареал вдоль берегов реки Кострома, относящийся к территории между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, а также часть наиболее близкого окружающего пространства. Выбор был обусловлен исследованиями Г. М. Керта, А. Н. Куклина, И. С. Манюхина, А. К. Матвеева. Предполагалось найти явное подтверждение идеи о наличии в этом ареале следов присутствия культуры древнесаамского населения. Проведённые автором поездки в указанный ареал и прямые контакты с населением Центрального сельского поселения в составе Буйского района Костромской области, показали наличие в памяти населения воспоминаний о существовании Чудцовской волости. Жители деревня Печенга говорили автору, что они считают возможным называть самих себя словом "чудца" [чудцá]. Эту информацию следует рассмотреть подробнее.

Жители объясняют связь слова "чудца" с давно проживавшими на этой территории людьми, которых называли "чудью белоглазой". Интересно, что автором в беседах не прослеживалось ощущение жителями непосредственной связи между ними и "чудью белоглазой". Были услышаны лишь высказанные предположения о то, что такие люди здесь когда-то жили. При этом, называть самих себя словом "чудца" в беседе было вполне допустимо. Автор допускает, что это самоназвание исходит уже из географической расположенности ареала, в котором когда-то давно жила "чудь белоглазая". Современные жители понимают, что перемешение этносов и культур привело к тому, что сама генетическая наследственность населения ареала изменилась, и поэтому жители напрямую не относят себя к тем людям, что жили здесь раньше, но используют устоявшееся название для самоидентификации.

Т. Б. Щепанская проводила в этой части Буйского района Костромской области свои исследования. Интересны слова Т. Б. Щепанской о том, что ей были получены сведения, что "местные жители называют себя чудца белоглазая" [226, с. 337]. Т. Б. Щепанская, касаясь вопроса возникновения самоназвания "чудца" в описываемом регионе, пишет следующее: "Самоназванию "чудца" может быть два объяснения. Первое - это обрусевшая группа автохтонного населения, известного пришедшим сюда славянам под именем "чудь". В пользу такой версии говорит и уменьшительная форма, характерная для экзонимов, и отсутствие легенд о столкновениях предков нынешних жителей с чудью, и вполне повседневная идентификация с нею... Второе объяснение: нынешние жители - потомки славян, пришедших на смену автохтонному дорусскому населению и сохранивших имя "Чудца" только как название местности (здешний церковный приход назывался Никола-Чудца). Это название, потом уже вторично перенесенное на население, могло обусловить его особую репутацию на основе реконструкции "чудской легенды". В пользу этой версии говорит совпадение границ локальной группы, носящей название "чудца", с границами прихода Никола-Чудца" [226, с. 337]. Т. Б. Щепанская указывает довольно точный центр ареала использования наименования "чудца": "В наши дни центром территории Чудцы стало с. Дьяконово, где живет большая часть трудоспособного населения. Оно расположено примерно в 3 километрах от погоста, на другом (правом) берегу р. Костромы" [226, с. 341]. Соотнося результаты работы Т. Б. Щепанской со своими, автор считает, что мнение местных жителей о применении к себе наименования "чудца" может несколько меняться, но в целом, такое наименование имеет место быть. По всей видимости, оно базируется на принадлежности к географическому ареалу, занимаемом когда-то "чудью белоглазой".

Но не только с "чудью белоглазой" может быть связано наименование "чудца". Это наименование может иметь более глубокие корни, и более того, разбираясь в них, становится возможным объяснить границы распространения этого слова. Некоторую первичную основу слова "чудца" можно увидеть в саамском слове "чадзь" (вода), а учитывая расположение "чудцы", это совпадение видится довольно логичным. Хождение слова "чудца" по берегам реки Кострома изначально в виде слова "чадзь", обозначающего "воду", даёт понимание ситуации возникшей необходимости наделения видимой речной воды именно этим словом. В довольно широкую реку Кострома впадают мелкие лесные речки и ручьи. Этот визуальный контраст между шириной водной части реки Кострома и впадающими в неё мелкими реками приобретает смысловое значение: река Кострома значительно шире и полноводнее мелких рек. Количество "воды" в реке Кострома визуально значительно превосходит "воду" тех рек, которые в неё впадают. В последнее время, действия по массовой вырубке лесов невдалеке от реки Кострома, привели к уменьшению сбора осадков поймами лесных рек, и значительно уменьшило их сток в Кострому. Поэтому контраст очень велик именно в настоящее время: более-менее полноводные лесные реки, по которым можно было раньше передвигаться на лодках, сейчас выглядят широкими ручьями. Но, несомненно, разница между рекой Кострома и лесными реками была значительной и в период присутствия древнесаамского населения в ареале. Контраст по ширине рек был меньше, но визуальная разница была весомой. Сток лесных рек тех лет поднимал уровень воды в самой реке Кострома и влиял как на глубину её, так и на видимую ширину - сама река Кострома тогда была тоже ощутимо полноводнее.

Человека того времени ландшафт восхищал, одновременно пугая и радуя. Именно этот ландшафт окружал его ежедневно и именно в этом ландшафте жили священные птицы и звери, божества, которые защищали человека или задумывали недоброе. И если одна малая река впадала в другую, большую, то это было неслучайно, а по велению божеств. И человек должен был восхищаться разумом божеств, создавших такие реки и их слияние. Поэтому наличие такой широкой реки как Кострома, вряд ли могло остаться незамеченным. Возможно, что водное пространство такой широкой реки было знаковым и могло быть обозначено именно словом "вода". Это слово, в изменённом виде, и сохранилось в регионе до настоящего времени. Более того, для носителей древнесаамской культуры, широкая река могла иметь значение для ориентирования на местности. И слово "вода", обозначая "ту (эту) широкую реку" имело значение и в локальном культурном наследии, и в знакомстве подрастающего поколения с окружающей природой. Фразы "дойти до воды (до берега той широкой реки)", "за водой (за широкой рекой) много (таких-то) животных", "за водой (за широкой рекой) садится (встаёт) солнце", "они живут у воды (у широкой реки)", "они пришли сюда из-за воды (с другого берега той широкой реки)" прямо и точно указывали слушателю где это происходит, и как далеко именно отсюда до того места. Участнику диалога было понятно, где находится место, о котором ведётся беседа, и если человек был хорошо знаком с местностью, то он мог сразу представить расстояние до "воды" и время, требуемое для его преодоления. Вероятно, слово "вода" в культуре древнесаамского населения этого ареала могло акцентировать именно ширину большой реки и массы воды в ней в видимом контрасте с малыми реками и с лесным массивом вообще. Это логически объясняет применение слова "вода" к реке Кострома.

Современное население этого небольшого ареала проживает в деревнях, расположенных по берегам реки Кострома в её среднем течении. Так как сам географический ареал, где применяется самоназвание "чудца" очень небольшой по своим размерам, то сам факт сохранения самоназвания видится значительным. Это самоназвание выступает маркером наличия культурной преемственности населения. Применяемое древнесаамским населением слово "чадзь" (или это было слово, в то время несколько схожее со словом "чадзь" по звучанию, но также означающее "воду") перешло в сторонние культуры более поздних населений и несколько изменилось под влиянием сторонних культур, но осталось узнаваемым. Можно предположить, что слово, имеющее значение "вода", "широкая вода", "большая спокойная вода", применялось древнесаамским населением и имело важное значение для ориентирования на местности и объяснения места нахождения предмета разговора в диалоге между носителями культуры. Практически невозможно сейчас выяснить точно, слово "чадзь" (вода) в культуре древних саами - оно давало наименование лишь массе воды, протекающей в реке Кострома, или же слово относилось к некоторой определённой части реки, или обозначало всю реку с берегами, от истока до устья. Неизвестно, насколько широко было распространено это обозначение: оно было ограничено ареалом, совпадающим с современным хождением самоназвания "чудца", или было несколько шире.

Возникает вопрос: если река Кострома обозначалась словом "вода", которое несло в себе смысл "большой воды", то как же тогда обозначалась река Волга? На этот вопрос пока невозможно дать ответ. Проживание древних саами около реки Кострома было продолжительным, происходила смена поколений, и когда-то новое поколение могло уже не знать о ширине Волги в её среднем течении, ведь это поколение рождалось и проводило всю свою жизнь далеко от Средней Волги, на берегу Костромы. Этому поколению нужно было как-то называть то, что находится рядом. Для реки Волга было другое название, возможно, вообще не связанное с "водой", но вот та широкая река, что была рядом, вода в ней - всё это носило название, связанное именно с видимым большим количеством воды. Позже, древнесаамское население имело культурный контакт с населением меря, которое занимало ареалы проживания древних саами после миграции последних. Древние саами и меря имели акты культурной преемственности, и, судя по всему, культура меря испытывала давление культуры древних саами, и трансляция некоторых элементов культуры шла от древних саами к меря. Возможно, что определение реки Кострома древними саами было более широким, нежели просто одно слово "вода", и состояло фразой из двух и более слов. Но при передаче этой фразы в последующие культуры ареала, осталось одно слово "чадзь", которое впоследствии претерпело изменения. Здесь уже видится цепь культурных взаимодействий, с актами передачи слова "чадзь" и его значения "вода" от древних саами к меря, и далее, к славянам, вплоть до современного населения региона. Значение слова угасло, но само фонетическое произношение (сильно изменённое) очень крепко вошло в местную культуру вплоть до применения его как самоназвание современных местных жителей, и видимо, будет передаваться и дальше. Совпадение с "чудью белоглазой" позволило слову "чудца" не угаснуть, но остаться.

Как подтверждение идеи о проживании древних саами в этом регионе, интересным видится следующее наблюдение. Поблизости от ареала, где современным населением используется слово "чудца" для самоназвания, находятся реки с очень характерными названиями. Это реки Монза (см. приложение А, рисунок 3) и Печенга (см. приложение А, рисунок 4). Гидроним "печенга" обозначает название реки на Кольском полуострове. В слове "печенга" прослеживаются видоизменённые саамское слово "пудзе" (По Г. М. Керту "пудзе" по-саамски означает "олени" [83]), и марийское "пÿчö" (со значением "олень" [160, с. 272; 161, с. 427]). В глубокой древности, название реки со словом "олень", "олени" могло быть актуальным для местности около реки Кострома. При наличии на берегах реки большого количества стад дикого северного оленя, древние саами, жившие около этой реки, могли отметить её именно таким словом. Слово могло быть взято из культуры древних мари и применено древними саами как гидроним на новой местности. Возможно, территория у реки Печенга имела изначальное общее название, связанное с присутствием оленей: например, там были замечены постоянные стада оленей или именно на эту территорию приходили большие стада оленей с севера и затем уходили южнее. Изначально, название реке могло быть дано древнесаамским населением, и, вероятнее всего, это название было связано со словом "олень", "олени". Сама первоначальная основа слова (простого или составного) могла быть изначально заимствована из другой культуры. Название реки в то время могло быть и сложносоставным, состоящим из двух и более слов, которое "упростилось" при передаче в культуры других населений. Сама возможность наличия северного оленя в этом регионе будет подробнее рассмотрена в следующей главе.

Недалеко от устья реки Печенга, в реку Кострома впадает река с названием Монза. Этот интересный гидроним, "монза", также ведёт нас в период культуры древних саами. Похожее слово "монча" выступает как наименование нескольким природным объектам на Кольском полуострове: и как гидроним, и как обозначение гор (Монче-тундра [97, с. 24]). Для природных объектов, связанных с водой, это слово можно увидеть на Кольском полуострове в наименовании реки Монча, озера Мончеозеро, губы Монче-губы. Считается, что все наименования этих объектов образованы с помощью саамского слова "моччесь", "мōджесь" что означает "красивый" [83, с. 59, с. 168]. Между названием реки Монза, впадающей в реку Кострома, и названием реки Монча на Кольском полуострове, можно провести некоторые параллели, даже если эти наименования сегодня не совпадают. Названия рек менялись за годы истории. А. В. Кузнецов пишет, что в писцовой книге Вологодского уезда (конец XVII в.) река Монза упомянута как река Монча в волости Лежский Волок [97, с. 24]. Река Монча на Кольском полуострове также меняла своё название. Б. И. Кошечкин пишет, что в писцовой книге Алая Михалкова (1608-1611-е гг.) названия Мончеозеро, Монча, Монче-губа указаны как "...Мунзе озеро река Мунзя губа Мунзя…" [92, с. 53]. Из этих данных видно, что названия природных объектов не постоянны, и более того, они имеет способность меняться таким образом, что в некий период времени они полностью совпадают с названиями природных объектов, которые расположены за тысячи километров. А. В. Кузнецов пишет: "Возможно, Монза-Монча в Грязовецком районе - одно из немногих названий лопарской топонимистической системы на юге Вологодской области" [97, с. 24].

Вероятнее всего, река Монза и река Монча имеют в своих названиях одну первичную основу, и названы так носителями похожих культур, или даже носителями одной и той же культуры, но разных поколений (учитывая изменения в культуре). Близость названий "монза"/"монча" и даже совпадение их с течением времени, вряд ли может быть случайным. Информация в приведённых исторических документах показывает, что в XVII в. (временные рамки могут быть гораздо шире) наблюдается сближение названий указанных рек вплоть до их совпадения. Такое совпадение показывает очень возможную вероятность того, что культуры населений, давших название этим рекам, были довольно близки. У них могли быть очень близкие языки и пересекающиеся культурные связи. Можно предположить, что такие названия (гидронимы) могла дать одна культура, мигрирующая из одного географического ареала в другой, и сохранившая свои культурные ценности и язык в процессе миграции. Такое предположение указывает на связь между древними саами в ареале нахождения реки Монза и их потомками на Кольском полуострове. Название реке Монза было, вероятно, дано древнесаамским населением, и изначально оно отражало красоту реки в окружающем ландшафте (см. приложение А, рисунок 3). Возможно, слово было составным, но до нас дошло лишь одно слово "монза".

В. И. Щербаков описывает подобную ситуацию, с которой он столкнулся в своих исследованиях: "Прежде всего меня привлекло удивительное совпадение географических названий на картах Исландии и Средней Азии. В "Младшей Эдде" можно найти ценное свидетельство в пользу того, что и героям, и людям, и новым местам давались старые имена, по аналогии с прежней родиной, "с тем, чтобы по прошествии долгого времени никто не сомневался, что те, о ком было рассказано, и те, кто носил эти имена, это одни и те же асы". Вот почему имена древних богов не умирали. Вот почему в далёкой северной стране Исландии (исландский язык сохранил больше древних черт, чем другие скандинавские языки) можно найти, например, озеро Лангисьор с древним корнем "сор", "сьор" - "море", характерным и для языков народов Средней Азии. А вот названия исландских рек: Ховсау, Екульсау, Творсау, Хамарсау. Приведём теперь для сравнения местные названия рек Таджикистана: Яхсу, Шаклису, Таирсу, Явансу. Ледник по-исландски называется "екуль", ледниковая река "екула", но тот же корень в несколько переосмысленном значении мы без труда находим в названиях горных озёр Средней Азии: Зоркуль, Шоркуль, Рангкуль и др." [227, с. 204-205].

Современные жители деревень, находящихся в непосредственной близости от рек Монза и Печенга, использует для названия самих себя слово "чудца". Совпадения не случайны. Они могут говорить о проживании около реки Кострома древнесаамского населения с развитой культурой, крепко внедрившей свои топонимы в окружающее ландшафтное пространство. От "центра Чудцы", села Дьяконово [226, с. 341], до реки Печенга около 5 километров, а до устья реки Монза около 20 километров. Расстояния очень малы как по современным меркам, так и по меркам периода формирования древнесаамского населения. Эти расстояния так малы, а совпадения так неслучайны, что можно говорить если уж не о значимом центре культуры древнесаамского населения, то хотя бы о точном местонахождении пункта реального присутствия древних саами на этой территории. Совпадения подтверждают возможность проживания в этом ареале носителей культуры предков современных саами - древних саами.

Сегодня очень сложно обрисовать точный маршрут переноса гидронимов из ареала, расположенного между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, на Кольский полуостров. Как именно перемещались носители культуры, и сколько времени это заняло - на эти вопросы трудно дать ответ. Но одно ясно точно: гидронимы должны были переноситься носителями определённой культуры. И если предки саами не двигались от Кольского полуострова к Волге, то путь переноса гидронимов был возможен лишь один - с юга (от Волги) на северо-запад. Предки современных саами не только сами переместились на север Европы, но и называли там природные объекты теми же названиями, которые использовались на покинутой территории. Как пишет В. И. Щербаков в отношении переноса названий природных объектов: "… на новых местах люди… не забывали старые имена" [227, с. 205].

Интересной видится возможность описать следы некоторых культур, окружающих древних саами. Для этого можно посмотреть на территорию около устья реки Кострома, где есть признаки нахождения культуры древних мари. Что касается самого наименования реки Кострома, то ключ к объяснению появления этого названия надо искать в глубине истории множества поколений населений, проживающих по берегам этой реки сотни и тысячи лет назад, и принесших на берега этой реки частицы разных культур. В научно-популярной среде одним из вариантов для объяснения слова "кострома" считается заимствование слов из марийского языка - тех слов, которые обозначают сорную траву, мусор. Например, слова "мусор", "сор" в марийском языке имеют произношение, несколько похожее на "кострома": "мусор - куштра" [160, с. 206], "МУ́СОР м. (сор, хлам) куштыра" [161, с. 331], "сор - шÿк, куштра" [160, с. 440], "СОР м. шÿк, куштыра" [161, с. 720]. Это совпадение даёт соблазн сопоставить некое засорение (поваленной травой, соломой) берега реки, и дать этим основу для слова "кострома". К. А. Четкарев так пишет про это совпадение: "Название Кострома С. К. Кузнецов выводит из марийского слова куштра, коштра - на ветру, подветренный… но ветер на современном марийском языке называется только мардеж. Кузнецову, видимо, было неизвестно другое марийское слово коштра, костра (уржумский говор) - сорняк, мусор, валяющаяся солома. Отсюда коштра шудо - сорная трава, коштран вÿд - сорная нечистая вода, олым коштра - соломенный мусор… Однако очень трудно поверить… что термин Кострома сначала был именем языческого божества, ибо тогда оно должно было назваться не божеством весны, а божеством мусора, сорной травы, розги и т. д." [211, с. 124-125]. Эти марийские слова, хотя и очень подходящие по произношению и несколько определённо, по смыслу, всё же, можно считать возможными к применению лишь к некоторому месту с мусором и соломой у реки, а не ко всей реке или местности с рекой.

Интересна информация Н. А. Зонтикова, в которой он приводит разнообразие нескольких идей о происхождении названия "кострома" и что изначально дало название - город реке или река городу [72]. Существующие версии появления названия "кострома" опираются на отдельные марийские слова, на славянскую мифологию, на сплав леса, на постройку укреплённого сооружения и т. д., но все они не учитывают пантеон марийских богов и возможный перенос марийских слов древними мари и древнесаамским населением.

Автор имеет собственную версию появления этого слова. Стоит отметить некоторое совпадение последней части слова "кострома" с наименованием бога у марийцев - "юмо". Г. Е. Шкалина пишет про использование этого слова в мифологии древних мари: "Древнейшее марийское название Юмо означает Небо, воздушную сферу" [223, с. 22]. Она указывает и на соответствие этого имени бога именам богов иных этнических сообществ: "Небо - это Юмо (Бог). Древнемарийское Юмо созвучно названиям аналогичного божества у финнов - Юмала, у коми - Йомаля, у загадочных биармов - Йомали, у саамов - Юбмел и т. п." [223, с. 15-16]. И. Н. Смирнов указывает возможность составления имён богов с использованием "юмо": "Бог горы (курук-юмо)" [177, с. 180]. Внимание привлекает и слово "кÿсото", которое присутствует в культуре мари, и как пишет Г. Е. Шкалина: "В марийской культовой практике священная роща (кÿсото) рассматривается как иерархическая структура с особыми сакральными зонами" [223, с. 138]. Автор считает, что можно относиться к слову "кострома" (как наименование реки или местности с этой рекой, берега рядом с устьем реки) как к дошедшему до нас сильно изменённому слову, имеющем в своём составе частицы марийских слов "кÿсото" и "юмо".

Не стоит забывать, что тысячи лет назад и культуры были немного иными, и слова звучали немного иначе. Вероятнее всего, изначально, это слово имело отношение к пантеону богов, принятому в культуре древних мари. Слово означало осознание присутствия на местности неких божественных сил или наличие божественного ареала, места нахождения божества или божеств, или место поклонения божеству (божествам). Говоря про употребление слов "кÿсото" и "юмо" в составе одного слова, будет особенно ценно сообщение, которое получил автор от доктора культурологии, профессора Г. Е. Шкалиной: в пантеоне мари есть божество Кÿсото Юмо, но оно персонифицировано в Онапу. Г. Е. Шкалина пишет: "В буквальном переводе на русский язык онапу означает дерево-вождь" [223, с. 138]. Если слово, с частицами "кÿсото" и "юмо" в своём составе, имело отношение к наименованию местности около реки Кострома, то трудно сейчас сказать точно, применялось ли это указание присутствия божественности или божественного владения местностью, именно ко всей реке, подходящей к Волге с севера, или применялось к определённой части этой реки (устье или небольшая часть самой реки выше по течению), или же применялось в широком смысле ко всей местности с берегами у устья реки.

Так как перенос марийских слов на север мог идти с направлением распространения культуры древних саами, то близкое использование слов или некоторое слияние их в одно слово, могло уже происходить во время проживания древних саами неподалёку от реки Кострома. Возможно, это "обожествлённое" наименование местности, имело прямое отношение к тому, что древние мари неохотно шли севернее той территории, где река Кострома впадает в реку Волгу, и где сегодня находится современный город Кострома. И. С. Манюхин пишет: "основная марийская топонимия простирается к северу примерно до линии Кострома - Котельнич" [116, с. 55]. А. К. Матвеев пишет: "…о сколько-нибудь значительном марийском населении в бассейнах Костромы и Унжи, то есть в западной части Костромского края (КК) четких сведений нет… в западной части КК… нет следов собственно марийской топонимии" [123, с. 95].

Священные рощи кÿсото в культуре мари находятся поблизости от мест проживания людей. Возможна такая ситуация, что роща кÿсото, расположенная рядом с устьем реки Кострома была одной из географически крайних священных рощ на территории проживания древних мари. Её расположение совпадало с границей ареала расселения древних мари. Дальше этого места древние мари, практически, и не жили. Можно предположить, что именно около устья реки Кострома располагались как священная для древних мари, роща кÿсото, так и границы расселения древних мари и, соответственно, располагалась некая земная территория владения божества Кÿсото Юмо. Возможно, божество Кÿсото Юмо могло выбирать для своего проживания и владения территорией иные места вдоль течения реки, что закрепляло с его именем уже несколько ареалов по берегам реки (возможно, очень протяжённые), а священных рощ кÿсото было несколько (при условии всё же, наличия медленной миграции древних мари). В любом случае, для носителя культуры древних мари, здесь была граница расселения людей, а дальше, севернее, начиналась территория божеств. Насколько "дальше" и насколько "севернее" - вопрос очень сложный. Возможно, выше по течению от устья реки, были владения самого бога Юмо, бога неба и небесной сферы. Персонификация "божества священной рощи" в Онапу на территории рядом с рекой Кострома в период проживания древних саами и древних мари возможна лишь при одном условии: если к тому времени в культуре древних мари уже сложилась такая сложная система культовой практики священной рощи, когда образ Онапу необходим. Если культовая практика культуры древних мари ещё не была сложена соответственно присутствующей в традиционной культуре мари, то и божество священной рощи ещё могло быть не с образом и именем Онапу, а с несколько иным образом и именем, схожим, например, с именем Кÿсото Юмо. Возможное место расположения рощи могли бы указать топонимы с похожим названием. К сожалению, они утеряны. Вероятнее всего, священная роща кÿсото и владения божества Кÿсото Юмо располагались непосредственно у устья реки Кострома, рядом с впадением её в Волгу.

Разгадку некоторого угасания распространения древних мари севернее устья реки Кострома (севернее линии Кострома - Котельнич) можно увидеть в самом нежелании древних мари селиться севернее устья этой реки. Дальше были территории божеств, куда расселение носителей культуры древних мари не было желаемым. "Пограничное" расположение священной рощи или нескольких рощ, могло быть случайным или выбрано специально. Река Кострома подходит к Волге практически с севера, и движение по берегу Костромы от устья против течения реки, было бы прямым движением на север. Именно нежелание идти по этой реке на север и сдерживало древних мари. И это нежелание было обосновано в культуре того времени.

Река Кострома была отдельно выделена древними мари. Следуя на север вдоль реки Кострома от её устья, затем пройдя некоторое расстояние по земле от притока Костромы до притока Сухоны, можно дойти до Сухоны, далее до Северной Двины, и наконец, добраться до побережья Белого моря. Пройдя весь путь, с учётом волока (Н. А. Макаров пишет: "Скорее всего, сам волок располагался между Лежей и Монзой в районе современной станции Вохтога и с. Демьянова" [114, с. 99]), можно было пешком или с лодками, дойти от устья реки Кострома до побережья Белого моря. Через несколько столетий именно этим маршрутом пойдёт один из потоков русских переселенцев, сформировавших культуру Поморья и Русского Севера на берегу Белого моря. А. В. Кузнецов пишет: "Интересно отметить тот факт, что русское население восприняло финно-угорский путь с Монзы на Лежу без изменений, что и нашло отражение в названии волости Лежский Волок, на территории которой в XVII в. была деревня с таким показательным названием, как Переволока (Хрулёв Починок)" [97, с. 23].

Современный вид притоков Костромы и Сухоны не предполагает прохода речными судами, но раньше ситуация была совсем иная. И. Ф. Никитинский и А. В. Белов, описывая ухудшение с руслами малых рек, отмечают, что вырубка лесов имеет к этому прямое отношение: "Мы… на волоке Монза - Лежа. Мы видим как на наших глазах озёра по краям затягиваются мхами, водорослями, суживаются, мелеют и превращаются в болота. Те, в свою очередь, с вырубкой лесов и понижением почвенных вод, высыхают. На протяжении жизни одного поколения стало заметно, как сильно обмелели крупные реки, а о малых реках и их притоках и говорить нечего - они только в половодье напоминают о былой мощи. Деградация русел малых рек продолжается и в наше время… Речка Вохтога 50 лет назад в летний период имела глубину до двух метров, а уже в 2010 и 2011 годах в верховьях полностью высыхала. В районе посёлка Вохтога летом она пересыхает в нескольких местах. Тоже происходит и на других малых реках водораздела" [131, с. 58]. В начале ХХ века ситуация с пригодностью малых рек для прохода речных судов была такая хорошая, что проводились изыскания о возможности соединения рек Сухона и Кострома каналом с шлюзами, между их притоками: реками Лежа и Монза [131, с. 6].

Если допустить, что человек прошлого был необычайно религиозен, то продвижение самих древних мари на северо-запад вдоль Волги (например, до устья реки Кострома) можно объяснить осторожным освоением территорий, на которых живут божества (злые и добрые). В культуре того периода это был момент осознания, что божества "разрешают" человеку жить на своих землях. Причём, лишь человеку, знающему об этих божествах, почитающему их, приносящему им дары. Если же древние мари, в некоторый период времени, неохотно селились севернее устья реки Кострома, то причина может быть в том, что земли севернее устья реки Кострома (вплоть до побережья Белого моря) могли быть, по мнению древних мари (и именно в тот момент времени), территориями, где жили особенные боги, божества. Или же эти особенные боги/божества жили на небе непосредственно уже над северными землями. Река Кострома и её берега, возможно, виделись началом пути, которым человек мог пройти прямо на территорию божеств, где собственно говоря, ему делать было нечего. Это был момент, когда период осторожного движения древних мари по территории земель божеств вдоль Волги на северо-запад закончился, а период дальнейшего осторожного движения по территории земель божеств прямо на север, ещё не начался. Для начала этого движения необходимо было осознать свою культуру и найти в ней предпосылки для движения на север.

У древних мари подобная ситуация с осторожным расселением на земли в направлении к северу, могла быть сформирована и восточнее, ближе к современному городу Котельнич. Проход от линии Кострома - Котельнич (севернее которой древние мари старались не селиться) на север вдоль рек Унжа и Ветлуга, дальнейшее передвижение по земле от притоков этих рек до притоков рек Сухона и Юг, и дальнейший путь по Сухоне и Югу до Северной Двины и по ней к северу - также позволял добраться до Белого моря.

Какие же божества могли жить далеко на севере, куда можно начать свой путь по рекам Кострома, Унжа и Ветлуга, и куда опасались попасть древние мари? Можно предположить, что там могли жить божества, настроенные злобно по отношению к человеку и всему живому. Ведь именно с севера они посылали холодные ветры. С. А. Нурминский пишет: "Подует холодный, пронзительный северный ветер - дикарь черемисин думает, что это злая Керемет из дальних, холодных стран, из погребов, наполненных льдом, из пропастей где вечная зима, где никогда не цветет ни одного деревца, ни одной травки, где не может жить ни одно животное, кроме отвратительного косматого медведя, привязанного на цепи у входа в пропасть, выслала своих помощников - злых духов (шайтан), которые и заморозили и оледенили всё живое на земле" [134, с. 265]. Как возможен по рекам (Кострома, Унжа, Ветлуга) и волокам, путь от Волги до Белого моря, так возможен по этим рекам и обратный путь - с севера на юг, от холодного Белого моря до Волги. Именно по этим рекам (Кострома, Унжа, Ветлуга) могли прибывать к Волге помощники злых божеств с севера, или могли продвигаться к Волге природные явления, вызванные злыми силами. Если местонахождение некой священной рощи у устья реки Кострома было неслучайным, то она могла иметь знаковое значение, чётко и ясно ограничивая ареал расселения носителей культуры древних мари, и указывая начало территории особенных божеств.

Но севернее не всё было так сумрачно и плохо. Одновременно с проживанием злых божеств далеко на севере от устья реки Кострома, следует понимать, что там же, севернее, было и небо над этими северными землями. И на этом небе жил бог Юмо, который своим присутствием уменьшал действия злых сил и этим достигался баланс и устойчивость мира. Севернее устья Костромы была территория, где власть добрых и злых богов была одновременной. Г. Е. Шкалина пишет: "Между Добром и Злом наши предки не воздвигали непроходимой стены" [222, с. 81].

Если в период культуры древних мари, пантеон богов был сложен хотя бы примерно соответственно принятому в традиционной культуре мари, то одновременное нахождение добрых и злых божеств на территории к северу от устья Костромы могло указывать носителю культуры древних мари, что ему не следует жить севернее, на той территории, где живут определённые божества (либо под небом с божествами). Носителю культуры следовало учитывать наличие трудного, но возможного к прохождению, пути с севера, от холодного Белого моря до реки Кострома, и возможный подход помощников злых божеств с севера к Волге именно по реке Кострома (а помощники божеств могли преодолевать этот путь гораздо легче и быстрее, чем люди). Такая же ситуация была и восточнее, где подход недобрых божеств к Волге был возможен по рекам Унжа и Ветлуга. Именно этими возможными религиозными верованиями носителей культуры древних мари можно объяснить снижение их заинтересованности к заселению территорий к северу от линии Кострома - Котельнич.

Конечно, остаётся невыясненным вопрос, а знали ли вообще древние мари о том, что начав путь на север у устья реки Кострома (Унжа, Ветлуга), можно добраться до Белого моря? В этой связи следует обратить внимание, что как древние саами, так и древние мари, обживали территории, заселённые ранее другими носителями культур. В процессе общения и культурного взаимообмена, могли быть переданы знания о географии близлежащих территорий. Стоит вспомнить поток русских переселенцев на север, которые шли по реке Кострома через несколько столетий - они тоже должны были найти первичную информацию о морском побережье, на которое можно переселиться. Вполне возможно, что знания о географии удалённой местности в то далёкое время были не столь малы, как нам кажется сегодня. Берега притоков Костромы были заселены в глубокой древности. Н. А. Макаров пишет: "…в нижнем течении р. Лежа И. Ф. Никитинским выявлена серия памятников неолита, эпохи бронзы и раннего железа, отражающая, возможно, движение населения с Костромы на Лежу в глубокой древности" [114, с. 99].

Древние саами, ушедшие севернее и северо-западнее устья реки Кострома, вероятно, по мнению древних мари, жили на земле, прямо подвластной силе злых божеств. Древних саами спасало лишь то, что по какой-то причине, божества были благосклонны к тому, что древние саами вторглись в их земли. Наверное, их спасало и то, что они жили непосредственно под божественным небом, домом самого Юмо. Возможно, это был момент, когда древние мари могли занимать выжидательную позицию, ожидая, что случится с древними саами - как поведут себя божества по отношению к этим людям. Возможно, что древние мари понимали, что древние саами имеют свой пантеон богов, и этим богам тоже нужны владения, и территория севернее устья реки Кострома могла быть местом соприкосновения интересов различных божеств, и человеку, носителю культуры древних мари там могло быть очень неуютно.

Можно предполагать близкое соседство носителей культур древних саами и древних мари, особенно в период прохождения предками древних саами территории, заселённой древними мари. Соответственно, явно видится наличие культурного обмена, культурного заимствования, культурной преемственности между носителями этих культур. Само проживание древних саами на землях, над которыми находился бог неба Юмо, могло постепенно влиять на ввод этого божества в пантеон богов древних саами.

Предки древних саами и сами древние саами, идущие через ареал культуры древних мари, вверх против течения Волги ("Волга - по-марийски Юл" [211, с. 121]) до реки Кострома и на север от её устья, принесли с собой на новые территории слова культуры древних мари. Они взяли имя бога Юмо в свой формирующийся пантеон богов, но трансформация этого "божественного" слова в топоним проходила крайне медленно (ведь Бог Неба живёт на небе, а не на земле). Данные А. К. Матвеева по топонимии на Русском Севере, где можно встретить гидронимы с признаками имени этого бога, следует воспринимать изначально как рефлексию именно культуры древних мари, а не древних саами: "юмо "бог" и Юмас, Юмата, Юмиш, Юмозеро…" [120, с. 37], хотя носители слов могли быть разные. Если вместе с древними саами мигрировали севернее устья Костромы и небольшие группы древних мари (либо древние мари в малом количестве жили там до прихода древних саами), то и они могли принести эти слова с собой.

Древние саами в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной жили рядом с древними мари, но севернее и северо-западнее. Около устья реки Кострома, рядом с древними саами располагалась "священная роща" древних мари - кÿсото, или располагалось несколько "священных рощ". Древние саами жили рядом с марийским "божеством священной рощи" - Кÿсото Юмо, под покровительством "Бога Неба" - Юмо. С течением времени, Юмо окончательно вошёл в культуру древних саами, и когда начался период миграции на север и северо-запад, конечно же, образ Бога Неба вместе с древними саами переместился севернее, где и находился позднее в виде бога Jumala [241, с. 58]. Слово "юмо" нашло отображение в топонимии Русского Севера, что видно по исследованиям А. К. Матвеева.

Можно предположить, что слова "Кÿсото", "Юмо", "Кÿсото Юмо" и их связь, в ареале протекания реки Кострома (в нижнем её течении), а особенно, около её устья, со временем трансформировались в культурах последующих поколений жителей этих мест в некое подобие слова "кострома". В таком виде это слово и дошло до периода культуры славян и затем, в виде слова "кострома" до настоящего времени. Также возможно, что слова "кÿсото" и "юмо" позже присутствовали в регионе отдельно друг от друга и распространялись на географические зоны рядом с рекой. Но впоследствии, у населений более поздних культур, эти слова могли соединиться в одно общее слово, как наименование реки и местности около её устья.

Позже, в период вымывания древних саами из ареала между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, другая культура находилась севернее, ближе к Белому морю, и немного северо-восточнее от древних саами. Это была культура биармийцев. И. Шеффер помещал биармийцев на самом севере Европы, но, вполне возможно, что биармийцы какое-то жили около Северной Двины и Белого моря. М. В. Ломоносов опирается на исландские источники, как и И. Шеффер, но помещает биармийцев ближе к Белому морю и Северной Двине: "Северные авторы наполнены описаниями военных дел… и других сообщений, бывших со шведами, датчанами и норвежцами. Пермия, кою они Биармиею называют, далече простиралась от Белого моря вверх, около Двины реки, и был народ чудской сильный, купечествовал дорогими звериными кожами с датчанами и с другими нормандцами… Народ почитал идола Иомалу, что на ливонском, финском и на других чудских диалектах бога значит. Явствует сие из Стурлезона, где описывает езду Торета некоего и Карла в Двину-реку, кои, будучи от короля своего Олава… посланы в Биармию для торгу, присовокупили к тому татьбу: ограбили золото и серебро из кладбищ, сорвали с деревянного Иомалы дорогое ожерелье и взяли серебряную чашу с деньгами. Сию древность тамошней чуди доказывают и поныне живущие по Двине чудского рода остатки, которые через сообщение с новогородцами природный свой язык позабыли" [108, с. 32-33]. К. Ф. Тиандер в своей книге "Поездки скандинавов в Белое море" разбирает несколько случаев морских путешествий скандинавов. В примечании к тексту о путешествии Отера в Биармаланд, он пишет: "Мы с большой вероятностью можем догадываться, что биармийцы жили на правом берегу Двины" [188, с. 55]. А в примечании к тексту о саге, рассказывающей о путешествии Орвар-Одда в Биармаланд, К. Ф. Тиандер пишет, что своё судно путешественник ставил на якорь именно у мыса, который "имеется на том месте, где теперь г. Архангельск, именно Пур-Наволок" [188, с. 117]. К. Ф. Тиандер также замечает, что в 1892 г. голландским ученым Буром (Boer) было допущено отождествление Одда (Оддра) и Отера [188, с. 107]. В. Н. Булатов упоминает, что река, по которой ходили викинги отряда Харальда Серый Плащ летом 965 г. в Биармию, носила имя "Вина": "Для нас важно упоминание в описании этого похода реки Вины" [26, с. 25]. К. Ф. Тиандер, повествуя о походах норвежских королей в Биармаланд, приводит из саги упоминание холмов у Двины: "Произошло большое сражение с биармийцами на прибрежных холмах Двины - á Vínubakka" [188, с. 394]. Поездки норвежцев в Биармию прекратились в начале XIII в. И. П. Шаскольский пишет об этом: "Весьма важно прямое указание саги о Хаконе о том, что поездка 1222 г. была последним плаванием норвежцев в Бьармию, - на этом длившиеся несколько столетий плавания норвежцев в Белое море прекратились. Вероятно, причиной прекращения плаваний было растущее освоение Поморья русскими" [219, с. 46].

При всём соблазне прямо указать соседство древних саами и биармийцев (или древних саами и предков будущих биармийцев), справедливости ради, стоит отметить, что есть мнения, что помещать биармийцев в ареал реки Северная Двина ошибочно. С. К. Кузнецов пишет: "Биармия на берегах Сев. Двины и в пределах Перми Великой есть мираж, научное заблуждение, с которым пора покончить раз навсегда" [100, с. 95]. В обоснование своего утверждения, С. К. Кузнецов приводит и такой довод, с которым трудно не согласиться: "…плавание в 5 дней до устья предполагаемой Сев. Двины является прямо неосуществимым, ибо невозможно пройти столь большое расстояние в такой короткий срок, если быстроходные современные пароходы совершают этот путь в 6 суток (с пятницы до среды)… Реку Вину трудно отождествлять непременно с Сев. Двиной: это могла быть и другая совершенно река, до которой Отар мог дойти от Норкапа в 5-дневный срок… Притом в рассказе Отара и в саге о Карли и Торере нет ни малейшего намёка на плавание в открытом море…" [100, с. 89-90]. Рассуждая о возможном месте расположения Биармии, С. К. Кузнецов приводит слова Страленберга, цитирующего Schwedische Bibliothek (1728, pars III), где находятся слова о том, что "14-ый король финнов Кузо (Kuso) напал на Биармию, опустошил всю страну и три года владел ею" [100, с. 64], что, по мнению С. К. Кузнецова, указывает на расположение Биармии явно не около Северной Двины. Есть и более категоричные мнения о возможности существования Биармии на севере вообще. А. Л. Никитин пишет: "...сообщаю: ни на Кольском полуострове, ни на берегах Белого моря, ни в Подвинье, ни в Пермской губернии, ни в Заволочье, ни на Карельском перешейке, о котором писал В. Н. Татищев, никакой "Биармии" никогда не существовало, поскольку ни на одной из этих территорий до сих пор не обнаружено каких-либо предметов скандинавского происхождения IX-XI вв., равно как и находок, которые сколько-нибудь могут соответствовать сведениям скандинавских и северо-европейских источников о Биармии и биармийцах" [130, с. 676-677].

Конечно, вопросом о наличии биармийцев в культуре севера и о месте их проживания, следует заниматься, опираясь на данные различных наук. И. П. Шаскольский пишет: "Кем были описываемые в сагах бьармы (бьармийцы), было ли это какое-то северное племя, известное нам из русских источников под другим названием, или какое-то совсем особое племя, по другим источникам неизвестное? Поскольку Бьармия скорее всего находилась в Подвинье, бьармы должны были составлять основное население Подвинья IX-XIII вв. Русская начальная летопись помещает там чудь заволочскую - загадочное племя, после XII в. исчезнувшее из русских источников. Может быть, бьармы и заволочская чудь одно и то же? Определенно нам известно лишь, что язык бьармов принадлежал к финно-угорской семье, об этом говорит финно-угорское название их бога Йомала" [219, с. 45]. Трудно не согласиться с мнением И. П. Шаскольского, касательно культурной связи биармийцев и финно-угров. Стоит лишь добавить, что попасть с юга (от реки Волга) на побережье Белого моря биармийцам и их предкам можно было лишь по рекам - по Сухоне или по Югу, образующим при своём слиянии Северную Двину. Если древние саами теснили на север предков тех, кто позднее сформировал население биармийцев, то эти потоки переселенцев изначально могли пройти на север по реке Кострома - далее, по Сухоне, до реки Северная Двина. А если предки биармийцев (или сами биармийцы) пришли на север позднее, то тут возможно два пути с юга: либо напрямую через территорию расселения древних саами, по рекам Кострома и Сухона (что могло придать ещё больше причин для миграции древних саами из этих мест), либо "обходя" с востока места расселения древних саами: по рекам Ветлуга и Юг - и далее, в Северную Двину. Следует отметить и возможный другой путь неких носителей культуры, имеющей скандинавские корни: тут стоит вспомнить о наличии "маленьких станций-поселений варягов" к началу IX в. на Ладоге [54, с. 257], и также об упоминании Новгорода (Хольмгарда) в "Младшей Эдде" Снорри Стурлусона. Видится вариант прохождения некоторой части носителей "варяжской культуры" от Ладоги на восток и северо-восток, вплоть до Галичского и Чухломских озёр и Северной Двины. Но тут вместе с самим непростым маршрутом и крайне непонятной логикой необходимости ухода "варягов" от Ладоги, загадкой является невозможность общения норвежцев и потомков носителей той "варяжской культуры" - как следует из текста саг о походах скандинавов к биармийцам, они не понимают язык друг друга без переводчиков, и поэтому, этот вариант движения культуры предков биармийцев маловероятен.

Можно предположить, что изначально, название местности, где проживали люди по берегам Северной Двины, было дано норвежцами с использованием слова "bjørn" (медведь). С точки зрения норвежцев, это было логично: некоторая отдалённая "медвежья земля". Эта идея может найти поддержку в информации, которую даёт К. Ф. Тиандер: "В ферейской песне говорится, что герой явился аf Bjarna lапdi, вместо Bjarmaland" [188, с. 64], где "bjarn" видится искажённым от "bjørn" (сравним с современным норвежским: "bjørnland" - "медвежья земля", "det bjørne landet" - "эта медвежья земля", и шведским: "björnland" - "медвежья земля", "det björna landet" - "эта медвежья земля"). Вероятно, в сагах "bjørn"/"björn" ("бьёрн") изменился на "bjarn" ("бьярн") и "bjarm" ("бьярм"). Если допустить саму возможность искажения первоначального наименования, то изначальное слово "bjørn" (медведь) выглядит более логичным, чем, например, слово "bjørk" (берёза). Может быть, это изменение и внесение частицы "ма" в окончательное наименование "Биармаланд" было сделано ещё путешествующими норвежцами: частица "ма" по каким-то причинам могла акцентироваться местным населением Биармии в диалогах, например, выразительно присутствовала в повседневной речи или имела отношение к фразам, объясняющих веру в божество или обращённые населением к божеству (например, к Юмале). Из речи биармийцев, из их диалогов с норвежцами, эта частица плавно перешла в само наименование местности норвежцами, уже как характерная черта населения, живущего в той далёкой "медвежьей земле". Вполне возможно, что для норвежских конунгов, данное изменение названия придавало некий определённый смысл (сравним фразы "медвежья земля" и "медвежий угол").

И. Шеффер пишет, что биармийцы могли соединять образы некоторых богов в один: "…биармы… под двумя различными именами поклонялись одному и тому же божеству или, по крайней мере, соединили воедино два разных божества… Юмалой они называли истинного Бога… Когда впоследствии вошел в славу Тор, то они стали и его (Юмалу) называть Тором или же Тору присвоили название Юмалы" [220, с. 31]. Про сам храм Юмале И. Шеффер пишет следующее: "Биармцы поклонялись Юмале не всюду, где придётся, а лишь в немногих, определенных местах… где было выстроено нечто вроде храма… Я сказал "подобие храма", т. к. он не походил на обычные храмы, имеющие стену и крышу, а представлял собой лишь место, огражденное тыном… подобно тому как у древних забором окружались символы и статуи богов… Таким тыном и был окружен Юмала в дебрях девственного леса, по словам исландского летописца: "Среди леса вышли на поляну, на которой поднимался высокий тын с запертыми воротами"… Древние часто ставили своих богов в лесах и рощах и при этом старались, чтобы святое святых не замыкалось какими-нибудь видимыми гранями, а было открыто со всех сторон" [220, с. 31]. Учитывая, что в культуре саами нет практики построения храмов в виде забора вокруг открытой территории с статуей (символом) божества внутри забора, подобный храм биармийцев мог быть построен носителями иной культуры, чем культура древни саами, и живущими или раньше, или позже, или одновременно с древними саами.

Было бы очень интересным найти признаки соседства культуры древних саами (периода ухода древних саами из ареала, расположенного между Верхней Волгой и Верхней Сухоной), и культуры некоторого населения, наименование которого дошло до нас как биармийцы, которое проживало в то время севернее древних саами. Возможно, что именно контакт древних саами и биармийцев подстегивал культуру древних саами к уходу и миграции на северо-запад. Важнейшей причиной дистанцирования древних саами от биармийцев (или их предков) было несовпадение культур и разница в методах получения питания и отношения общества к природопользованию.

Другая культура около Верхней Волги, предшествующая культурам как древних саами, так и биармийцев, и находившаяся в контакте с ними лишь на своём излёте, это культура неких "почитателей божества Тора", следы и ареал распространения которой видны при анализе топонимии. Эту культуру можно считать одной из ветвей той древней культуры, которая в своей миграции с юго-востока на северо-запад достигла Скандинавии и отразилась позже в текстах "Младшей Эдды" и "Старшей Эдды".

Её след прослеживается в наименовании села Туровское (около Галичского озера) и деревень Туруково (около Чухломского озера) и Одинцово (примерно в 16 км на северо-восток от Чухломского озера), как и в названии рек, вытекающих из озёр. Наименования населённых пунктов - явный признак возможной трансформации имён божеств. Вполне возможным видится нахождение около Галичского озера носителей культуры, в которой было развито поклонение богам Тор и Один. Можно провести прямое влияние культурного поля этого географического ареала к периоду культуры древних саами. Древние саами к моменту ухода на север и северо-запад уже имели возможность ознакомиться с именами богов как Юмо, так Тор и Один, их статусом, и это знание влияло на формирование ими своего пантеона богов. Как не вспомнить тут слова И. Шеффера: "Кроме Юмалы, лопари чтили еще бога, соответствовавшего шведскому Тору… и поныне… среди главнейших богов лопари чтут некого Тора" [220, с. 29]. Он приводит сходство этого имени с именем бога Туррисас древних финнов, и пишет, что название Туррисас "…состоит из двух слов - Туррис, или Туррус (Тор) (так различно бывает его начертание, как я указывал в своих уппсальских лекциях), и Ас, т. е. владыка асов или азов…" [220, с. 29].

Название села Туровское несёт в себе след древней и изначально, далёкой от этой местности, культуры. П. П. Свиньин считает, что название села Туровское имеет связь с существованием храма, посвящённому "…Туру, известному богу северных язычников" [172, с. 104]. Аналогичная ситуация могла быть и немного севернее - там находится деревня Туруково. Вряд ли всё это лишь простое совпадение с именем скандинавского бога Тор (Тур). Здесь стоит отметить возможную замену звука "о" на звук "у" в скандинавских языках, при произношении буквы "о", в связи с чем именно "туровское" выглядит более логично, чем мнимое "торовское", если мы говорим именно об имени скандинавского божества Тор. Трудно определённо сказать, кто строил храм богу Тору (Туру) у Галичского озера, носители какой культуры. Но внешний вид этого храма мог быть подобным храму Юмале, которому позже поклонялись биармийцы (биармы, биармцы), краткое описание которого можно встретить в литературе. Именно здесь, около Верхней Волги, в культуры как древних саами, так и биармийцев, могло войти понимание образа бога Тора.

Село Туровское находится на отдалении от современного города Кострома, оно расположено на берегу Галичского озера. Из Галичского озера вытекает река Вёкса, которая впадает в реку Кострома в черте современного города Буй Костромской области. Добраться от территории, на которой стоит село Туровское, до устья реки Кострома вполне возможно. Расстояние от Чухломского озера до Галичского озера небольшое, и вероятно, в какой-то момент времени, эта территория была заселена потомками носителей культуры, о которой было известно как древним саами, так и древним мари. Поэтому возможным видится и наличие знаний о Галичском озере не только у древних саами, но и у древних мари, живущих рядом с устьем реки Кострома. Также видится возможным и наличие у них знания о пантеоне божеств у населения, живущего (или когда-то живущего) у Галичского озера.

Если внимательно посмотреть на топонимию местности, то можно увидеть некоторые характерные черты, которые совпадают с информацией, записанной в "Эддах" (Снорри Стурлусоном в "Младшей Эдде", и отдельно, в сборнике мифологических и героических песен - "Старшая Эдда"). Конечно, сами "Эдды" написаны гораздо позднее, чем время наименования природных объектов у Верхней Волги людьми, но "Эдды" базируется на устном творчестве, дошедшем из глубины веков. Если на берегах Галичского и Чухломского озёр жили "почитатели бога Тора", то вероятнее всего, они принадлежали к некоторой ветви угасшей (на территории около Верхней Волги) культуры, позже отразившейся в "Эддах". Уцелевшие ветви культуры, двигающейся в сторону Северной Европы, в итоге, донесли своё культурное наследие до Скандинавии ("Асгард же описан в исландских мифах и песнях о богах… На монетах древнего Асгарда, отождествленного в древности со всей Парфией, изображены крылатые девы-валькирии, древо мира ясень Иггдрасиль, сами асы. Удивительна и неповторима архитектура Асгарда, располагавшегося в предгорьях Копетдага" [227, с. 8-12]).

Холмы, окружающие Галичское и Чухломское озёра, можно принять за проводники влаги, питающей озёра - из них бьют подземные источники (особенно заметные на северном берегу Галичского озера) и по ним стекают в озёра ручьи и маленькие речушки, или даже потоки воды от дождей - позже это отразится в текстах "Эдд" в виде стекающей влаги с рогов мифологического оленя, который поедает листья священного дерева. Сами эти озёра однозначно воспринимаются сосредоточением воды. Но для носителя культуры, в которой поклонялись Тору, эти два озера могли не быть именно двумя разными озёрами, каждое само по себе, но двумя "выходами" общего подземного источника воды, позже отразившегося в "Эддах" как Кипящий котёл или Хвергельмир (именно туда стекает влага с рогов оленя). Из текста "Эдд" следует, что из подземного источника вытекают реки, и среди них названа река Вэгсвинн. Из Галичского озера вытекает река Вёкса, наименование которой очень похоже на реку Вэгсвинн из "Эдд". Из Чухломского озера также вытекает река Вёкса. Более того, из расположенных южнее, озёр Плещеево и Неро, тоже вытекают реки Вёксы, каждая из своего озера. В реку Вологда впадает небольшая река Вёкса, которая вытекает из озера с названием Молотовское. Из расположенного неподалёку, озера Кубенского, вытекает река Сухона, и вроде как здесь явное несовпадение с "Эддами" - такое название реки в тексте отсутствует. Но это несовпадение воспринимается устойчивым лишь на первый взгляд. Река Сухона при слиянии с рекой Юг, образует реку Северная Двина. Но это мы, люди "современной" определённой культуры, разделяем реку на логические части от истока до Белого моря, и определяем, где уже Северная Двина, а где ещё Сухона. Если носитель той культуры не разделял реку на отдельные части, и для него это была лишь одна река, то, вполне возможно, называлась она именно Двиной (Виной): река Двина (Вина) вытекала из озера (Кубенского) и текла до самого Белого моря. А в "Эддах" в перечне рек, вытекающих из подземного источника, как раз есть упоминание о реке Вине. Река Вина упоминается в скандинавских сагах [26, с. 25]. Прослеживается ситуация, что по верованиям носителей культуры "поклоняющихся богу Тору", из озёр, которые являются частью общего подземного источника, вытекают реки с определёнными наименованиями (как и записано позже в "Эддах"), и сейчас это до сих пор отображено в топонимии. Топонимия отражает наследие культур населений, живущих раньше на территории. Эти совпадения в названиях не могут быть случайны.

Конечно, вряд ли именно эти реки, вытекающие из озёр около Верхней Волги, позже были внесены в "Эдды". Но в "Эддах" отражены верования и устное творчество носителей древней культуры. Мощная ветвь носителей той культуры дошла до Скандинавии и через несколько поколений верования отразились в текстах "Эдд". А на территории около Верхней Волги мы можем наблюдать следы наследия угасшей ветви носителей той мигрирующей культуры. Все эти совпадения, приведённые выше, неслучайны и они показывают проживание носителей культуры "почитателей бога Тора" на территории, позже граничащей с территорией проживания древних саами, или же находящейся прямо на ней.

Нередко исследователи относят название реки Вёкса к культуре меря, но с этим можно не согласиться. Самым наглядным примером служит наличие реки Вуоксы, вытекающей из озера Сайма, в Финляндии. Вряд ли именно меря донесла топонимию до Скандинавии, но вполне возможно, что культура меря осела у Верхней Волги на территории с уже устоявшейся топонимией. Следуя тексту "Эдд", следует признать, что наполнение водой подземного источника производилось влагой, стекающей с рогов оленя. Само понимание существования влаги, стекающей с рогов оленя, должно быть воспринимаемо лишь в рамках той культуры, где этот олень, "дающий влагу", мог определённо присутствовать. Размер озёр (Кубенского, Галичского, Чухломского, Молотовского, Неро, Плещеева) относительно невелик, но любому человеку понятно, что олень, с рогов которого стекает влага, питающая озёра, должен быть огромных размеров, и совершенно невозможно представить такого животного на земле. Если холмы вокруг озёр это рога оленя, то у каждого озера должны быть свои собственные "рога на земле". Они могут быть такими, лишь будучи сброшенными животным с себя. Но в тексте "Эдд" рога находятся на олене. Решением этого затруднения могло быть размещение оленя в небе. Небесный олень может быть любых огромных размеров и его рога способны питать влагой каждое из озёр. Наиболее логичным для носителя той культуры видится существование влаги, капающей с рогов небесного оленя на холмы вокруг озёр, и воспринимаемой на земле в виде дождя или ручьёв и речушек, которые стекают в озёра и питают подземный источник, либо таяние снега. Это видение механизма наполнения источника требует наличия в культуре образа небесного оленя. Вероятнее всего, названия этих рек (Вёкса, Вина) были даны носителями культуры, в которой почитался небесный олень, и эта культура предшествовала культуре меря. Наличие в той культуре образа небесного оленя вместе с образом бога Тора (Тура), могло повлиять на формирование древними саами образа златорогого небесного оленя в своей культуре и мифа о смерти всего живого после смерти небесного оленя от действия бога Тьермеса (Тирма, Тора, Тура).

Приход культуры меря в изучаемый географический ареал, всё же, был позже пика нахождения северного оленя в лесах ареала, что накладывало некоторые трудности с привлечением "оленя" в мерянскую культуру. Использование культурой меря слов иной культуры вполне уместно: культура меря пришла на территорию, где рекам уже были даны названия, и они вошли в язык меря в устоявшемся виде. Культуру "почитателей бога Тора" нельзя напрямую связать с биармийцами, т. к. из текстов саг видно, что скандинавы общались с биармийцами с большим трудом, и даже позволили себе ограбить храм биармийцев.

Культура древних саами в настоящее время не присутствует на территории ареала, расположенного между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, по причине отсутствия там носителей этой культуры. Культура древних саами полностью утрачена на этой территории. Утрата культуры, вымывание её, является следствием миграции носителей культуры. Причины, которые вынудили носителей культуры оставить территорию, различны. Одно из объяснений причин для изменения места своего проживания, можно найти у А. Дж. Тойнби, а точнее, в его словах о причинах роста цивилизаций. По А. Дж. Тойнби, развитие обществ осуществляется через мимесис, т. е. подражание: "В обществе, где мимесис направлен в прошлое, господствует обычай, поэтому такое общество статично. В цивилизациях мимесис ориентирован на творческих личностей, которые оказываются первооткрывателями на пути к общечеловеческой цели. В обществе, где мимесис направлен в будущее, обычай увядает и общество динамично устремляется по пути изменений и роста" [189, с. 100]. Могло ли быть творчество и творческие личности у населения древних саами? Определённо, да. Конечно, не в том виде, что мы привыкли видеть в культуре современного общества, но всё же, такие люди определённо могли быть. Но между культурой современного общества и культурой древнесаамского общества огромное культурологическое расстояние и нам очень трудно соотнести понятие "творческая личность" к обществу древних саами. Ведь мимесис, описанный А. Дж. Тойнби может быть применим к древним саами лишь с некоторой оговоркой. Дело даже не в художественном творчестве как таковом. Дело в том, а могли ли творческие личности древнесаамского общества иметь вес в обществе таким, чтобы им подражали остальные члены общества? Можно ли считать подражанием копирование выработанного декора или повторение произнесённых ранее текстов? Наверное, в некотором роде, да. Но расстояние между нашими культурами так велико, что мы совершенно не можем ответить на вопрос, а существовало ли в культуре древних саами что-то отвлечённое, не связанное с природной реальностью, но применимое к внешнему выражению личности, и которое требовалось копировать. Например, понятие "мода" - была ли мода у древних саами, была ли это та мода, которую вырабатывали творческие личности и которым подражали остальные члены общества? Достигло ли таких высот культурное развитие древних саами в процессе жизни нескольких поколений, чтобы люди уже отошли от прямых ежедневных насущных проблем и начали задумываться о моде? На этот вопрос сегодня совершенно невозможно дать ответ. Поэтому невозможно точно понять, оставалось ли общество древних саами постоянно "статичным" или медленно изменялось.

Если мы рассматриваем культуру древнесаамского населения и как совокупность культурологических процессов, происходящих в обществе древних саами, то можно допустить, что всё общество древних саами с его влиянием на территорию, уже можно рассматривать как некоторую микро-цивилизацию. Это будет допустимо ещё и потому, что процесс развития древнесаамского общества и его культуры затрагивал довольно большое число поколений. Слова А. Дж. Тойнби о цивилизациях могут быть вполне допустимы при распространении их на древнесаамское население, в его общем процессе формирования и развития культуры.

В развитии и росте цивилизации А. Дж. Тойнби видит воплощение работы принципа "Вызова-и-Ответа". В самом приблизительном описании, этот принцип можно описать такими словами: общество получает некий "вызов", на который творческое меньшинство общества вырабатывает "ответ". Общество следует "ответу" и преодолевает "вызов". Сложность и количество "вызовов" обществу ничем не ограничено. А. Дж. Тойнби пишет: "Общество в своем жизненном процессе сталкивается с рядом проблем, и каждая из них есть вызов" [189, с. 114]. Вполне возможно, что у древнесаамского общества возникла неразрешимая проблема, связанная с факторами окружающей природы или механизмом получения пропитания. Эту проблему решить на месте было невозможно, и решением был лишь уход с занимаемой территории. Вряд ли возникшей проблемой могли быть лишь погода и температурные факторы. За время проживания нескольких поколений, население должно было довольно хорошо адаптироваться к окружающим погодным условиям, холоду зимы и теплу лета. Изменение привычных погодных факторов не могло поставить такой весомый "вызов".

Следует учитывать, что древнесаамское население использовало природную среду как источник получения пропитания. Охота на животных, лов рыбы - именно это давало пищу. Изменение поступления пищи в общество ставило под вопрос само выживание общества и его продолжение. "Вызовом" могло быть резкое (в рамках ограниченного количества поколений) уменьшение поступления пищи из окружающего ландшафта. При этом, на некотором удалении от места проживания общества, привычное поступление пищи оставалось таким же, или было даже лучше прежнего. Решением, "ответом", было перемещение населения в ту сторону, где поступление пищи было хорошим, без возникших ограничений. Судя по всему, "ответом" древнесаамского населения на возникший "вызов" был постепенный уход на север и северо-запад, причём в довольно широких географических границах. Следуя этому направлению, древние саами постепенно покинули ареал, расположенный между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, и через несколько поколений дошли до Кольского полуострова и Скандинавии. Несомненно, там население ждал новый "вызов", связанный уже с ужесточением условий проживания: в первую очередь, это погодные условия севера. Но вновь выработанный "ответ" позволил людям адаптироваться к новым природным условиям. А. Дж. Тойнби пишет про стимулы роста цивилизации: "Стимулы роста можно разделить на два основных вида: стимулы природной среды и стимулы человеческого окружения. Среди стимулов природной среды можно выделить стимул "бесплодной земли" и стимул "новой земли"" [189, с. 127]. В стимул "бесплодной земли" как раз укладывается идея о возникновении совокупности природных факторов, приведших к значительному ухудшению пропитания общества на прежнем месте (ухудшилась охота, лов рыбы). Стимул "новой земли" показывал динамику улучшения ситуации при перемещении - с осуществлением миграции, добыча от охоты и лова рыбы возрастала, ситуация с питанием стабилизировалась.

А. Дж. Тойнби, в отличие от О. Шпенглера, не считает, что конец развития культуры общества это и есть цивилизация с последующей деградацией: "Догматически твердить вслед за Шпенглером, что каждому обществу предопределен срок существования, столь же глупо, как и требовать, чтобы каждая пьеса состояла из одинакового числа актов" [189, с. 305]. Он пишет про теорию О. Шпенглера: "Согласно его теории, цивилизации возникали, развивались, приходили в упадок в точном соответствии с определенным устойчивым графиком, однако никакого объяснения этому не было" [190, с. 18]. А. Дж. Тойнби считает, что цивилизация сменится статическим состоянием: "Динамическое движение характерно для цивилизации, тогда как статичное состояние свойственно примитивным обществам. Однако, если спросить, является ли это различие постоянным и фундаментальным, ответ будет отрицательным. Все зависит от времени и места. Все примитивные общества, дошедшие до нас в статичном состоянии, когда-то находились в движении; и все общества, ставшие цивилизациями, рано или поздно тем или иным способом придут к статическому состоянию" [189, с. 100]. Пока цивилизация может давать "ответы" на "вызовы", она существует. Если рассматривать общество современных саами и общество древних саами с точки зрения микро-цивилизаций, то можно определённо сказать, что это две разные микро-цивилизации. Общества изменились, но их определённые статические состояния и были в прошлом, и присутствуют в настоящем (или присутствовали в некоем недавнем прошлом). Если рассматривать современное состояние общества саами как статичное, то статичное состояние общества древних саами было тоже, но оно осталось в прошлом. Каждое общество имеет свои фазы развития и введения в статичное состояние. Но где и когда произошёл выход микро-цивилизации древних саами из устойчивого статичного состояния, когда прошёл скачкообразный переход её в новую микро-цивилизацию через динамичное движение - трудно определить. Вероятнее всего, это убыстрение развития общества при одновременном устаревании прошлых "вызовов" и неактуальности "ответов" на них, произошло уже во время миграции, на пути к Скандинавии и Кольскому полуострову, где видоизмененная, обновлённая, микро-цивилизация саами стала способна давать уже новые "ответы" на актуальные, свежие "вызовы". Это могло быть связано также и с утерей прошлого поколения носителей культуры, и со сменой обществом вектора поиска "ответов". Идеей А. Дж. Тойнби можно объяснить само теоретическое наличие некоего фактора для начала перемещения общества и обоснование необходимости перемещения, но было ли это так же актуально в поздний период развития саамского общества и его культуры - определённо сказать трудно. Л. Н. Гумилев пишет, что "соотношение человека с ландшафтом - концепцией А. Тойнби не решено, а запутано" [56]. Вполне возможно, что в период длительной миграции предков современных саами из ареала, расположенного между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, переплелось множество факторов, влияющих на решение живущего "в настоящем" поколения носителей культуры о дальнейшем продолжении перемещения людей на север. Это могли быть и природные факторы, и человеческие, например, связанные с утратой членов общества, которые помнили о более раннем месте проживания. В культуре оставались лишь устные рассказы о том "старом месте", и это угасание знания постепенно переводило "малую родину" в статус далёкой и забытой, куда незачем и возвращаться. И каждое новое поколение начинало процесс перемещения именно с того места, где оно находилось сейчас. И каждое поколение само решало, каким этому процессу быть и куда двигаться, и двигаться ли вообще.

Идеи Л. Н. Гумилёва также могут дать ясность в понимании причин мотивации древних саами на миграцию. Описанная Л. Н. Гумилёвым [56] пассионарность с уровнем выше нормы, вместе с ожиданиями лучших условий добычи и достаточного пропитания, могла привести часть населения древних саами к идее миграции. Вполне возможно, что всплеск пассионарности был кратковременным, выделив довольно малую группу людей, сумевших убедить остальных. Окончательным триггером возникновения желания к перемене мест у древних саами могло быть движение других населений в соседних географических ареалах и последующий приход на территорию между Верхней Волгой и Верхней Сухоной иных обществ, которые планировали закрепиться на этой территории и остаться жить. Большая часть общества древних саами ушла, но некоторая часть могла остаться. Упавший ниже нормы уровень пассионарности мог привести часть древнесаамского населения к идее остаться на прежней территории проживания. В таком случае, для оставшейся части населения древних саами был возможен довольно быстрый переход к симбиозу с новым чуждым населением. Затем шло движение к ксении, и впоследствии, к полной утрате своей индивидуальности. Период перехода от симбиоза к ксении мог быть очень продолжительным. Поэтому не все элементы культуры древнесаамского населения утратили своё место в культурах последующих населений (мы видим оставшиеся топонимы), но изначальный смысл переданных элементов декоративно-прикладного искусства мог быть утрачен. Постепенное снижение значимости культуры древних саами можно объяснить понижающимся числом носителей этой культуры в период появления новых обществ и их закрепления на территории. Был довольно продолжительный период времени для диалога культур и трансляции культурных идей древними саами в иную новую пришедшую культуру. Так как саамские топонимы смогли остаться на местности, можно допустить, что на момент встречи культур, уровень культуры древних саами был выше уровня культур пришедшего населения (например, меря). И ситуация видится такой, что регион покинули именно представители более развитой культуры.

Возможно, что уменьшение объёма питания, получаемого из окружающей природы древнесаамским населением, наслоилось на ситуацию в культуре. Пребывание на старом месте драматизировалось сильнее и сильнее, и уход на новые места представлялся лучшим решением. Результатом стало решение части древнесаамского населения покинуть места проживания и постепенно мигрировать. Вероятнее всего, сложилась комплексная ситуация, где сплелись вместе повторяющиеся ситуационные ухудшения в питании, смена поколений носителей культуры, приход новых обществ в ареал проживания. Идея "уйти" постепенно начала доминировать над идеей "остаться". Эта комплексная ситуация укладывается в возможность применения к ней слов как А. Дж. Тойнби, так и Л. Н. Гумилева. Стоит отметить, что некоторые представители древнесаамского населения могли отказаться от идеи миграции и остались на месте.

Сам миграционный процесс ухода из ареала, расположенного между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, мог занимать достаточно долгое время. Этот процесс был растянут во времени, и трудно сказать сейчас, какая доля населения первой покинула этот ареал. Если допустить, что предки современных саами начали перемещаться от Средней Волги вверх по течению реки с середины I тыс. до н. э., то возможно, что часть населения по каким-то причинам практически сразу покинула ареал, расположенный между Верхней Волгой и Верхней Сухоной, уйдя дальше. А часть населения жила в нём достаточно долго, до середины I тыс. н. э. Эта часть населения дала названия природным объектам, внесла коррективы в свою культуру, и проживала на этой территории вплоть до времени прихода культуры меря. Вероятнее всего, к середине I тыс. н. э. смена поколений и необходимость принятия решения каждым поколением без оглядки на прошлое, подводило культуру древних саами к ожиданию наступающих миграционных процессов, к проведению малых миграционных процессов, и, наконец, привело к окончательной миграции.

Причины для перемены мест проживания и начала миграции должны быть весомыми. Ранее, в условиях технологического потолка культур того периода в ведении охоты на животных и лова рыбы, похожие причины побуждали предков древних саами идти к Волге. В течение поколений ситуация с питанием становится привычной: общество привыкает к питанию определёнными видами животных и рыб, к способам ведения охоты и лова. Продвигаясь по берегам Волги севернее, носители культуры ощущают улучшение ситуации с получением питания из окружающего ландшафта, а в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной ситуация улучшается настолько, что часть южного финского потока здесь оседает (и формирует древнесаамское население). Хорошей пищевой альтернативой небольшим животным (заяц, выдра) видится северный олень. Ведение охоты на животное, популяция которого очень большая и получение питания от результатов такой охоты достаточное, входят в привычную жизнь и культуру древнесаамского населения. Пользование природными ресурсами в течение нескольких поколений вносит дисбаланс в количество животных, птиц, рыб. Изменение природных климатических факторов приводит к миграции животного, который является основной пищей людей и целью их охоты. Природные факторы вносят свою лепту в уменьшение количества питания. Ухудшение ситуации с питанием становится неразрешимой проблемой и вслед за животными уходят и люди.

Говоря о культуре древних саами, следует понимать, что несколько поколений людей, проживших на определённой территории, должны были выработать достаточно мощную и устойчивую культуру. Невозможно представить такое развитие общества, при котором население определяет топонимы, дошедшие до настоящего времени, но при этом не имеет духовной культурной базы и не развивает свою культуру. Вероятнее всего, культура древних саами была развитой в той мере, которая предполагает устойчивые культурные связи между поколениями, полное понимание природного окружения, способность транслировать культуру на иные территории. При этом культура была бесписьменной, что только усложняет точную передачу культуры между поколениями. Случаи перекрёстных контактов с другими культурами и случаи культурных заимствований, вероятно, тоже были, так как трудно представить, чтобы за время проживания нескольких поколений на определённой территории, не было случаев контактов с соседями и их культурами. Уровень культуры древнесаамского населения был настолько высоким, что их топонимы остались на местности до настоящего времени. Это позволяет предполагать о наличии перекрёстных культурных контактов древних саами с другим населением, которое осталось на этой территории после миграции древних саами из региона. Культурная преемственность существовала как и у населения древних саами, так и у более поздних населений этого региона. Именно наличие культурной преемственности позволило топонимам сохраниться.

Сохранение топонимов, созданных в столь отдалённое от нас время, показывает высокий уровень культуры у населения древних саами и её давление на культуры последующих населений этого региона. Несомненно, на период их встречи и контакта, она была более развита, чем последующие (в ближайшее время) культуры региона. Это предположение позволяет думать, что на исходе времени проживания древних саами в регионе, давление культуры древнесаамского населения на иные культуры могло выражаться не только в трансляцию слов и выражений, но и в трансляцию образов декоративно-прикладного искусства, мировоззрения, и, вполне возможно, философии понимания элементов бытия и быта. Логично, что следует считать культуру древних саами такой, которая сама уже имела в себе логически сформированные образы бытия и быта, и имела все возможности для трансляции этих элементов вовне. К такому выводу можно подойти, если учитывать естественную смену поколений древнесаамского населения в регионе и проходящие в культуре процессы, приводящие к отбору наиболее важных элементов и отсеву второстепенных. Также следует учитывать, что элементы культуры древнесаамского населения отражали общение человека с окружающей природой именно определённого географического ареала, и культура древних саами должна отличаться от культуры современных саами даже потому, что изменился ландшафт и природные условия ареала проживания людей.

Если существует возможность нахождения северного оленя в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной во время расселения там древних саами, то наличие такого животного не осталось бы незамеченным. Древнесаамское население должно было обратить на северного оленя своё внимание. Северный олень мог использоваться как достаточный пищевой ресурс. Учитывая, что нахождение древних саами в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной было не кратковременным, а процесс формирования их культуры был связан временными рамками с процессом этногенеза самих древних саами, то вполне возможно наличие следов ввода образа северного оленя в культуру именно в то время. Наличие таких следов могло бы подтвердить идею о том, что на территории между Верхней Волгой и Верхней Сухоной начала складываться культура предков современных саами, именно как культура с явными элементами саамской культуры и с наличием в ней образа северного оленя. И северный олень вошёл в саамскую культуру не на севере, а в совершенно другом географическом ареале, и гораздо раньше, до миграции на север Европы. Вопрос о существовании признаков возможного нахождения северного оленя рядом с древними саами будет рассмотрен в следующей главе этой книги.

РЕЗЮМЕ ПО ГЛАВЕ 3

1. Место формирования культуры древних саами изначально связано с местом их этногенеза и проживания. И. С. Манюхин пишет, что VI в. до н. э. саамский компонент переместился к Верхней Волге. Этот район, вместе с Посухоньем, отмечается И. С. Манюхиным как ареал проживания носителей саамской речи и именно оттуда, в дальнейшем, шло перемещение носителей культуры на север. Предки древних саами, проходя на север, к Верхней Волге, шли через территории расселения древних мари и имели контакты с их культурой. Это отображается в присутствии марийских лексических аппелятивов на Русском Севере, отмеченных А. К. Матвеевым. Перенос марийских слов севернее массового проживания древних мари был возможен как с перемещениями малой части носителей культуры древних мари, так и с ассимиляцией древними саами и их предков, марийских слов и элементов культуры, и в дальнейшем, закреплением их на новом месте носителями древнесаамской культуры. Влияние друг на друга культур древних саами и древних мари было довольно сильным. Культурами могли заимствоваться слова и религиозные обряды. Перенимались и символы, отображающие образ того или иного животного или птицы.

2. Формирование культуры несло в себе формирование декоративно-прикладного искусства. Территория проживания древних саами была ранее обжита другими культурами и древние саами могли некоторое время соседствовать с потомками носителей прошлых культур. Для понимания возможного художественного уровня жителей региона и возможного восприятия носителями культуры древних саами философии прошлых культур, в тексте главы уделено внимание образцам декоративно-прикладного искусства более ранней культуры, присутствующей в регионе. Эти образцы можно увидеть в Галичском кладе, предметы из которого экспонируются в музеях РФ. Декор на предметах Галичского клада изображён в соответствии с требованиями культуры того периода. Наблюдателю заметна разница декорирования предметов в зависимости от их использования человеком и отношении их в культуре к быту или к бытию.

3. Древние саами имели перед собой образцы декоративно-прикладного искусства как культуры древних мари, так и угасающих, более ранних культур региона. Древние саами могли брать элементы всех этих культур для выработки общей элементной базы своего декора. Выработка элементов орнамента культуры древними саами могла быть основана на компиляции своих собственных наработок, образцов присутствующей поблизости культуры древних мари, образцов прошлых культур. Древние саами могли украшать готовым декором одежду, бытовые предметы, детали жилищ. В декоративно-прикладном искусстве саами присутствует геометрическая составляющая элементной базы, сохранившаяся от прошлых поколений. По А. Дж. Тойнби, развитие общества идёт через мимесис. Это подражание могло отразиться и в декоративно-прикладном искусстве древних саами, впоследствии передавшим свой декор в культуру современных саами.

4. Уровень культуры древних саами в период, когда были сформированы культурные ценности и маркеры культуры, был довольно высоким для своего времени. Саамские топонимы прошли через последующие культуры и сохранились до настоящего времени. Но топонимы могли постепенно исчезать в наслоениях иных культур. Поэтому любые следы саамского языка в топонимии могут быть рассмотрены как признак места проживания древних саами. Автором рассмотрен ареал у реки Кострома, где современное население называет себя словом "чудца", что позволяет связать название с изменённым словом "чадзь" (вода) саамского языка. Это совпадение даёт основание видеть этот ареал местом проживания древних саами. Подтверждают это предположение расположенные поблизости гидронимы "печенга" и "монза", имеющие прослеживаемое совпадение с топонимией Кольского полуострова. Слово "вода" могло быть применено древними саами для обозначения видимой массы воды, находящейся в широкой и полноводной (относительно лесных рек) реке Кострома.

5. Автором рассмотрены признаки нахождения иных культур рядом с культурой древних саами. Высказано предположение о самом возникновении названия "кострома" для обозначения ареала около устья реки и территории вдоль русла реки. По мнению автора, это название следует из компиляции частей марийских слов, обозначающих "священную рощу", "божество священной рощи", и возможно, "Бога Неба". Вероятно, территория на север от устья реки Кострома, могла восприниматься древними мари как владения определённых божеств, что сдерживало носителей культуры древних мари от массового освоения этих территорий. Верования древних мари и их непреклонное следование своей культуре, давали соседствующим древним саами возможность острее осознавать культурологическую принадлежность человека к окружающему ландшафту. Контакты культур позволили древним саами ассимилировать в свою культуру некоторые элементы культуры древних мари. Наличие топонима "Туровское" (село, где был найден Галичский клад) рассмотрено автором с позиции присутствия в ареале культуры со специфическими именами божеств. По-видимому, эта культура находилась севернее и северо-восточнее от древних саами. Рассмотрен вопрос о возможности нахождения здесь культуры биармийцев и указаны мнения, как подтверждающие, так и отвергающие такую возможность.

6. Идея А. Дж. Тойнби, о постановке вызова и ответа, может объяснить причины для возникшей миграции носителей культуры древних саами из ареала между Верхней Волгой и Верхней Сухоной. Причиной миграции может быть и описанная Л. Н. Гумилевым пассионарность населения. Уход носителей культуры древних саами на север и северо-запад мог быть продолжительным по времени и занимал несколько поколений. Причиной миграции могут быть культурологические изменения внутри общества, связанные со сменой поколений носителей культуры и с изменением ситуации в питании определёнными животными, на которых велась охота. Изменение пищевой базы становилось веской причиной для смены места проживания. В случае нахождения северного оленя в лесах около мест проживания древних саами, население питалось преимущественно мясом этого животного. Уменьшение локальной популяции северного оленя и его уход на север и северо-запад, было достаточной причиной для миграции носителей культуры древних саами и следование их за северным оленем.

Оглавление

• Введение
• Глава 1. Культура саами и север
• Глава 2. Культура: стремление к диалогу
• Глава 3. Культура древних саами и соседствующие культуры
• Глава 4. Введение образа северного оленя в культуру древних саами
• Глава 5. Миграция культуры и следы культурного наследия древних саами
• Заключение
• Источники и литература
• Приложение А
• Приложение Б

Монография в авторской редакции

Главная страница

Травин, Илья Александрович.
За северным оленем: образ северного оленя в культуре древних саами : монография / И. А. Травин ; Министерство науки и высшего образования Российской Федерации, Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Ивановский государственный университет", Шуйский филиал ИвГУ, Центр кризисологических исследований кафедры культурологии и изобразительного искусства. - Шуя : Шуйский филиал ИвГУ, 2025 (Москва). - 314 с. : ил.; 21 см.; ISBN 978-5-86229-495-8 : 500 экз.

Илья Травин г. Апатиты, 2025 г.