ГЛАВА 1. Культура саами и север

Сегодня мы не можем знать точно, какое количество культур исчезло за последние тысячелетия и какое культурное наследие потеряло человечество из-за смерти последних носителей тех культур. Остатки письменности некоторых угасших культур позволяют исследователям найти цепочки подсказок к раскрытию тайн древних языков и возможность понять людей, живущих десятки поколений назад. Но что делать, если культура исчезла и не оставила письменности? Тогда мы, современные люди, можем лишь немного догадываться, что это была за культура и в чём были её особенности.

Тем важнее для человечества то, что частицы некоторых культур, начавших формироваться тысячи лет назад, пусть в измененной форме, но дошли до настоящего времени, и носители этих, пусть и несколько изменённых, культур, до сих пор поддерживают свой язык, помнят традиции и мифы. Из-за этого не разрывается цепь культурного наследия от поколений, живших тысячи лет назад. Культуры имеют способность поддерживаться даже без письменности. К таким культурам можно отнести и культуру народа саами, который в данный момент проживает на севере Скандинавии и на Кольском полуострове.

Культуры малых народов, коренных народов севера, похожи между собой положением, в котором они находятся. У этих культур не очень большое количество носителей. Также, при соответствии природопользования традиционному, условия проживания людей могут быть некомфортными и сложными. Всё это накладывает определённые трудности на само существование коренного народа и поддержание его культуры. Можно согласиться с Д. С. Пчелкиной, которая пишет: "Малочисленность коренных этнокультурных групп Арктической зоны, климатическая и ландшафтная сложность условий их жизни, особенности ретрансляции и воспроизводства элементов этнической культуры в подобных условиях ставят под угрозу их существование в целом" [153, с. 3]. Стоить заметить, что подобная ситуация с культурами вряд ли присуща лишь современности и она могла быть такой и тысячи лет назад. Некоторая культура и в то время могла испытывать трудности в своём существовании при одновременном стечении обстоятельств, мешающих ей. Например, усложнение условий жизни людей - это вполне реальная угроза культуре. Если нет достатка в питании у носителей культуры, то они просто не смогут передать культуру дальше: количество носителей культуры будет уменьшаться, вплоть до полного исчезновения. Но возможна и обратная ситуация - резкое улучшение условий жизни, питания, даёт всплеск количества носителей культуры, и соответственно, её влияние на географическую территорию расширяется, и сама передача последующим поколениям упрощается.

За прошедшие столетия, история культуры саами, в которой исторически присутствовали культура предков древних саами и культура древних саами, несомненно, испытывала множественные периоды улучшения и ухудшения условий своего существования. Можно отметить необычайную волю к сохранению культуры у людей, пронесших основы культуры от тех поколений, которые их выработали, до настоящего времени. При этом, культура перемещалась из одного географического ареал в другой и испытывала процессы давления иных культур.

Сам сценарий появления саами на севере и точный их путь на север, нельзя назвать полностью ясными для науки. Миграция людей проходила много поколений назад. А. Ф. Назарова даёт информацию по перемещению предков саами по циркумполярной зоне до севера Европы: "Предки саамов, северных монголоидов, и предки европеоидных популяций (например, славянских) мигрировали на север Азии и далее по циркумполярной зоне на запад, заселив постепенно север Сибири и север Европы. Следами этой многотысячелетней миграции являются расселенные по всей Сибири племена северных монголоидов - эвенков, якутов, ненцев, нганасан. Саамы, обитающие в настоящее время на Кольском и Скандинавском полуостровах, являются, по нашему мнению, древними европеоидами, заселившими север Европы много раньше германских племен" [127, с. 24]. Иным вариантом маршрута могло быть продвижение предков современных саами с территории низовьев Алтайских гор до Средней Волги, на территорию современной Карелии и далее, на север Европы.

Некоторое время назад, научное сообщество формулировало мысль, что народ саами возник от слияния аборигенного населения севера и пришедших на север переселенцев. Эту мысль Н. Н. Гурина выразила такими словами: "…саамы формировались на местной основе, хотя полностью не исключается и возможность участия в этом процессе некоторых пришельцев, но, по-видимому, уже в исторический период" [57]. Е. В. Васильева в своём исследовании пишет, что саами формировались на местной основе, но с участием мигрирующих групп, переселившихся из-за Урала в Приладожье, Карелию, Норвегию, Финляндию [31]. Л. С. Вагинова в своём исследовании пишет, что мигранты самодийско-уральской группы взаимодействовали на Кольском полуострове с находящимися там аборигенами. Это взаимодействие привело к появлению лопарского антропологического типа, а также, к определённой культурно-исторической общности. В появившейся культуре прослеживаются элементы культур финно-угорских и индоевропейских народов [27]. Является ли появление лопарского антропологического типа важным моментом для саамской культуры? В некоторой степени, да. Как верно и то, что в культуре саами отразилось влияние различных культур. Но какая составляющая часть современной культуры саами исторически возникла на севере, а какая была в готовом виде принесена на север мигрирующими переселенцами - этот вопрос требует отдельного рассмотрения. Даже топонимия, представленная сегодня на севере - это наследие "местной" культуры, или она перенесена людьми издалека? Загадка.

Наукой уже допускается мысль, что если культура саами имеет очень древние корни и предки саами могли жить за Уралом, то и сама культура саами могла начать формироваться на территориях, очень отдалённых от севера. М. П. Широнина в своём исследовании пишет, что основания своей культуры саамы приобретали в районе Алтая [221]. Так как исторических документов с повествованиями о заселении саами севера, по понятным причинам, нет, а косвенные данные добываются с необычайным трудом, версий заселений севера наблюдается довольно много.

Справедливо будет отметить, что в науке существовали идеи вывести предков современных саами за пределы Европейского севера и поместить их южнее, но не восточнее (в сторону Алтая), а западнее, что вызывало поистине разнообразные варианты сценария возможного процесса заселения саами севера Европы. Д. А. Трынкина в своём исследовании [194] пишет, что в Викторианскую эпоху в Европе была популярна теория о том, что раньше земли европейских стран были заселены людьми низкого роста - карликами. Саами, которые обычно не выделяются высоким ростом, как нельзя лучше подошли для аргументации этой идеи. Постепенно сформировалось мнение о древнем заселении Британских островов людьми низкого роста - и, следуя этой идее, эти люди были именно саами. Д. А. Трынкина описывает научные взгляды того периода, характерные для поддержания идеи и её аргументации. Например, она пишет, что швейцарский профессор П. А. Малле упоминал низкий рост саами, сравнивая его с ростом карликов из местной мифологии, а Дж. Ф. Кэмпбелл писал о схожести размеров древних строений на Британских островах (из археологических раскопов) с размерами небольших жилищ современных ему саами на севере Европы [194]. Даже не принимая той теории о древнем массовом заселении Европы людьми небольшого роста и связи их с саами, а просто исходя из того, что реальная история заселения севера Европы канула в глубину веков, можно понять, что скудость информации о древней культуре саами даёт возможность использовать лишь частицы доступной информации. Из-за этого картина самой истории народа саами и истории культуры саами часто выстраивалась в необычном ключе. Всегда трудно найти точную формулировку причин миграции людей на север, появления множества волн этой миграции, и нелегко ответить, почему сами пути миграции были разнесены во времени и пространстве. Версии о культурологических связях саами с иными народами тоже довольно интересны. Телесфоро де Аранзади в начале XX в. пишет о "баскском тамбуре", музыкальном инструменте басков, который он считает схожим с бубном народов Лапландии [232].

Будет корректнее сказать, что на данный момент нет возможности выделить одну из версий заселения саами севера и назвать её единственно верной. Вероятнее всего, заселение севера шло неравномерно и пути прихода на север групп людей, в итоге, окончательно сформировавших народ саами и его культуру, могут сильно отличаться. Если опираться на мнение Н. Н. Гуриной, то придётся довольно долго и абстрактно разбираться, какую долю в культуру саами внесли представители аборигенного местного населения и откуда они сами когда-то пришли на север - ведь прийти на север можно только с южного направления.

Видение наукой различных вариантов продвижения предков саами на север и первоначальная разница в формировании культуры у разных групп переселенцев (или будущих переселенцев), может дать объяснение имеющимся небольшим различиям в культуре саами, которые проживают на севере на достаточном удалении друг от друга. Если взять наиболее удалённые друг от друга группы восточных и западных саами, то в их культурах может быть видна некоторая разница (проявляемая, например, в одежде и её декоре) и объяснение этому лежит именно в истории заселения севера людьми и смешении культур как переселенцев, так и "местных" (предки которых когда-то тоже переселились на север). Возможностей для ведения процесса заселения севера у предков современных саами было много, и если путей на север было несколько, то и первичная культура потоков этих переселенцев различалась. Различались также и культуры аборигенных населений, с которым встречались мигрирующие группы предков современных саами, а их взаимодействие также могло оставить след в культуре саами.

Ситуация с поисками географического места колыбели культуры народа саами, откуда сам народ пришёл на север, чтобы остаться среди льдов и снегов, крайне сложная. Точно понятно одно: в какой-то период времени предки современных саами начали миграцию на север. Эта миграция сопровождалась встречами с группами аборигенного населения на новых территориях и влиянием культур друг на друга. Постепенно, шаг за шагом, предки современных саами подходили к северу, и когда-то им уже незачем было идти назад, и оставалось лишь заселить холодные и неприветливые места и остаться на севере навсегда.

В культуре народа саами заметно наличие большого количества слов, относящихся к самому северу и природе севера. Несомненно, такая ситуация показывает, что культура саами в конечной точке периода своего развития находилась на севере, и окончательно сформирована была именно там, среди снегов и льдов. Северный ареал проживания наложил определённые особенности в сам спектр культуры саами и отразился в ней. Существование культуры и наличие севера "поблизости, рядом" становится неразрывным, дополняющим друг друга. Север даёт людям ситуации, проходя через которые, люди формируют новые слова, традиции, описания действий. Люди характеризуют север по-новому, оценивают его и привыкают к нему. Самому же северу люди дарят своё присутствие, наличие разумной жизни в бесконечном суровом ландшафте, и несклоняемое человеческое желание победить трудности. Север нельзя отделить от людей народа саами, они вместе. Столетия назад, исследователи и путешественники описывали живущих на севере людей народа саами и отмечали в своих записях детали их культуры. Исследователи и путешественники прошлого и не допускали мысли о возможности разделения саами и севера, ведь для них север и саами - всегда рядом друг с другом, и лишь так якобы было всегда. Культура народа, декоративно-прикладное искусство, язык, всё это описано первыми исследователями как логическая часть влияния северной реальности, в которой народ саами проживает постоянно. Возможно, догадываясь, что история саами может быть очень непростой и идущей своими корнями из мест, удалённых от севера, первые путешественники и исследователи в своих описаниях всё же, не отделяют саами от севера. И сама история становления культуры саами, по-видимому, виделась путешественниками и исследователями как история, принадлежащая именно северному народу, который все свои культурные черты образовал на севере.

Логично, что на севере люди не появляются сами по себе из воздуха, они изначально должны откуда-то на север прийти. Определённо ясно, что прийти на север можно только лишь с южного направления. Даже учитывая лишь это, следует признать, что саами и их предки не могут иметь исключительно северного культурного следа. Начальное ядро культуры возникло раньше, и возникло оно южнее. Опираясь только лишь на один географический север, будет очень сложно понять процесс формирования культуры саами, их бытия и быта, так как, по сути, это будет отрывочным восприятием всего процесса, и вероятно, лишь иллюстрацией завершающего этапа формирования культуры.

Определённый интерес к изучению древней истории культуры саами может дать общее понимание процесса формирования населения на севере и связи культуры саами с потомками тех людей, что жили там тысячи лет назад. Посвятившая северу большое количество времени, Н. Н. Гурина пишет, что "увеличение численности населения шло двумя путями - за счет прироста аборигенов и в результате новых пришельцев извне. Последние несли с собой и новые культурные навыки" [58]. При этом, Н. Н. Гурина пишет, что число пришедших с юга, было незначительным: "Начиная с эпохи мезолита - VI тысячелетие до н. э., то есть во время первичного заселения Кольского полуострова людьми, эта территория была беспрерывно обитаема во все последующие времена… На протяжении различных эпох на территорию Кольского полуострова… проникало некоторое количество нового населения из более южных областей, однако… оно не было сколько-нибудь значительным" [57].

При любом варианте развития событий заселения севера, всё же, не понятно, была ли культура людей, уже живущих на Кольском полуострове и в Скандинавии, тождественной по своему развитию тем культурам, которые постепенно приходили с юга, или нет. И вообще, как часто с юга приходили новые люди? Как новые потоки прибывающих с юга людей влияли на культуры уже "укоренившихся" жителей севера, и если был симбиоз культур, то какой он был? Был ли у этих групп людей выработан общий язык, например с диалектическими отличиями, или же они совсем не понимали друг друга и общались жестами? Как происходил культурный обмен пришедших групп с населениями, уже живущими на севере? Приводила ли разница культур к кровопролитным столкновениям, захвату мест охоты и проживания? Вопросов очень много, и они, в первую очередь, затрагивают тему соседства групп людей и трансляции культур друг другу. На севере тысячи лет назад была ситуация, в которой сталкивались различные культуры и этот процесс мог быть крайне болезненным и приводил к подавлению различных малых групп более сильными крупными группами, что могло приводить даже к исчезновению местных локальных культур. Некая многочисленная группа людей с большим уровнем развития культуры, могла угнетать разрозненные малые группы людей, у которых не было общей культурной скрепляющей идеи и схожего технического развития. И вышедшая победителем, эта группа людей с уже зафиксированной, замершей культурой, оказалась бы через сотню лет в подобной ситуации перед пришедшей с юга более многочисленной новой группой, с иной сильной культурой и более высоким уровнем развития. Вероятно, на севере проходил бесконечный процесс сталкивания культур между собой (как некий котёл, в котором "перемешивались", "варились" культуры), и исход этого мог быть любым, и вовсе не факт, что культуры уже живущих на севере групп людей могли сохраниться неизменными у последующих поколений северных жителей. Что из наследия культуры аборигенного населения ("аборигенного" - верно лишь на некоторое время) вошло в культуру саами, а что в ней из наследия культуры мигрантов (опять же, "мигрантов" - верно лишь на некий определённый период) - загадка. Предки современных саами пришли на север с юга, и возможно, столкнулись с мощной культурой, уже находившейся на севере в устойчивом состоянии. Предкам современных саами пришлось бороться за место для комфортной жизни на севере (если можно вообще так говорить) и при этом, сохранять свою культуру.

Можно согласиться с мнением Н. Н. Гуриной в том, что численность живущих на Кольском севере росла как за счёт увеличения числа жителей-аборигенов, так и с приходом новых переселенцев [58]. Учитывая, что проходили сотни лет, общий процесс культурной преемственности и передачи культуры от прошлого поколения последующему был сложным, но в целом, непрерывным. Как и процесс взаимодействия аборигенного населения с новой культурой пришедшего населения. Можно говорить и об отрицании новой культуры, и об аккультурации, вплоть до ассимиляции. И о повторении этого процесса позже, с новым потоком людей, пришедших с юга. Проходили годы, и процесс взаимодействия культур был всё это время в самом живом виде, он не прекращался, хотя, вероятно имел периоды и нарастания и угасания. Когда предки современных саами пришли на север, возможно, они уже не взаимодействовали с самой первой, примитивной культурой населения этих мест, а наоборот, взаимодействовали с очень мощной культурой, прошедшей сотни лет удержания себя в северной среде и уже имевшей десятки сценариев взаимодействия с другими культурами. Всё это взаимодействие с пластом наследия северных культур периода "до-саами", последовательный отбор культурных особенностей, взятых из культур аборигенного населения Кольского полуострова и Скандинавии, как и проходящие процессы аккультурации или процессы подавления более поздними населениями элементов ранних культур, и привело к окончательному формированию бесписьменной культуры народа саами, которая была устойчиво сформирована к моменту её описания первыми путешественниками и исследователями. Например, описание сформированной культуры западных саами периода XVII в. можно прочитать в работе И. Шеффера "Лаппония", 1673 г. [220; 241].

Не стоит удивляться некоторой тождественности крупинок северной культуры тем культурам, что находятся южнее. Любая культура пришла на север с юга и смогла получить окончательную надстройку на севере, впитав в себя культурологически переосознанные человеком особенности северного климата, природы и пищевой базы. Культура была принесена с южного направления вместе со своими устоявшимися особенностями, при этом она становилась несколько привычной к постепенному изменению климата и ландшафта в процессе миграции. Являются ли видимые сейчас остатки декоративно-прикладного искусства некоторых древних культур частицами побеждающих или угасающих культур (на тот момент времени, когда были созданы элементы декоративно-прикладного искусства), сейчас очень трудно сказать точно. Исходя из современной ситуации, те культуры определённо, угасли все, и исчезли. Но в любом случае, у любой угасшей культуры был период некоего расцвета в полную силу всех своих возможностей, и период устойчивой фазы. Можно считать, что всё то, что доступно сейчас нашим глазам как остатки тех исчезнувших культур, было сделано носителями культуры, которые относились довольно обыденно к окружающим их элементам своей культуры, которая была им привычна и понятна. И наиболее важно, что всё то, что они делали, было полным отражением культуры, существующей на тот момент в их обществе.

Формирование культуры требует её распространения и закрепления среди людей. Основы культуры должны пройти через поколения и укрепиться в обществе. Осознание владения культурой должно было найти выражение культурного знания. Язык - да, это несомненное выражение культуры и способ её демонстрации. Но есть и другой способ демонстрации культуры, причём он не требует каких-либо знаний сторонних языков для популяризации своей культуры за пределами своего общества и этот способ работает даже тогда, когда все молчат. Это - демонстрация декоративно-прикладного искусства. Декоративно-прикладное искусство вырабатывается в соответствии с культурными традициями, копируется и передаётся последующим поколениям. Культура общества поддерживается передачей образцов декоративно-прикладного искусства. Это искусство помогает символам закреплять образы культуры в памяти носителей культуры, формировать новые образы, поддерживать связь носителя культуры с образами бытия и быта, помогает в передаче культуры последующим поколениям. Фактически, физический объект с нанесёнными символами, способен восприниматься не просто как элемент быта, но уже как наглядное пособие, упрощающее передачу культурного наследия от одного поколения другому. Если сегодня у исследователя есть возможность наблюдать крупицы декоративно-прикладного искусства древних эпох, то это лишь потому, что они были бережно сохранены последующими поколениями. Изучение дошедших до нас частиц раннего декоративно-прикладного искусства культуры может помочь в понимании отношения к бытию и быту у носителей культуры той эпохи.

Что-то определённое о древней культуре, которая находилась на Кольском полуострове до прихода предков современных саами, можно собрать лишь по крайне скудным крупинкам декоративно-прикладного искусства, дошедших до нашего времени - петроглифам и декору керамики. Петроглифы (выбитые человеком углубления в камне) были нанесены на камни тысячи лет назад. Они являют собой пример древней культуры населения Кольского полуострова. Интересно посмотреть на петроглифы, как на визуальное проявление культуры той эпохи. Л. С. Вагинова связывает изображения на камнях с культурой саами. По её мнению, культура саамского общества именно наскальными рисунками выражала своё живописное творчество [27]. Но рассматривать их можно и как остатки культурного наследия той эпохи, которая была на Кольском полуострове до формирования культуры саами, так как временная граница периода их нанесения, по мнению автора, может быть отнесена несколько раньше периода появления и окончательного формирования культуры саами на севере.

Период неолита оставил нам образцы декоративно-прикладного и изобразительного искусства, которые можно увидеть сегодня. Это может дать некоторое понимание культурных особенностей населения Кольского полуострова, жившего тысячи лет назад. Можно попытаться немного понять культуру населения, которое проживало там до того времени, когда была сформирована культура саами, описанная первыми путешественниками и исследователями севера. Изучение размещения изображений и выбора места для их расположения, может дать понимание некоторой логики человека той эпохи.

На керамических сосудах эпохи неолита, найденных на Кольском полуострове, явно виден декор. Типично, на верхней части сосудов и/или на боковой поверхности, нанесены углубления, которые формируют своим множеством и расположением, визуальные линии. Сами углубления небольшие, обычно явно выполнены стеком и имеют вид квадрата, ромба, или прямоугольника. Некоторые упорядоченные линейные последовательности из углублений, формируют изображения углов с лучами, которые расходятся в стороны и обрываются на стенке/кромке сосуда. Эти углы вложены друг в друга и многократно повторенные, заполняют поверхность сосуда в некоторых отведённых для этого границах, например, на стенке сосуда, или по всему самому верхнему краю или кромке.

Можно допустить, что эти вложенные друг в друга углы, изображают следы живых существ: животных, или вернее, птиц. При этом, они не точно копируют изображения следов птиц в природе, а очень декоративно изображают лишь некий образ следов птиц, как его символьную составляющую, схожую с отпечатком следа. Вероятно, видимый декор на сосудах в виде последовательности множества углов, выражает действия птиц или животных (например, непрерывное движение священных птиц по краю сосуда), или изображает образ их следов, которые они оставили видимыми для человека, например, в соответствии с мифологией того времени. Образ священной птицы и её действий был художественно переработан носителем культуры до уровня знака, символа следа. И при этом, этот символ, а равно и образ, были понятны носителю культуры. Так как образ целой птицы или животного трудно увидеть в последовательности геометрических углов, понимание этого изображения как символа нужного образа было доступно лишь носителю культуры, у которого подобные зрительные ассоциации были безартельнативны. Он мог воспринимать такие изображения именно как символ священной птицы (или священного животного) и никак иначе.

На керамике присутствуют и орнитоморфные изображения и это отмечено научными исследованиями. А. М. Жульников пишет: "В настоящее время на территории Финляндии, Белоруссии, юго-восточной части Прибалтики и северо-западных регионов европейской части России найдено около 40 неолитических и энеолитических сосудов с орнитоморфными изображениями. Примерно половина их происходит с территории Финляндии и Карельского перешейка" [67, с. 24]. Но чаще всего, вместо орнитоморфного изображения, на сосуд нанесены изображения, изменённые до уровня символа.

Вместе с декором керамики, до нашего времени дошли изображения, сделанные человеком на природных камнях - петроглифы. В исследовании А. В. Бубенцовой довольно подробно разобраны различные варианты возможного объяснения смысла петроглифов. А. В. Бубенцова рассматривает петроглифы также и с позиции мифологической парадигмы, где каждому изображению классически определён некий мифологический смысл изображённого животного или человека в образе животного. Отмечено соседство сцен охоты с элементами мифологических представлений [24]. А. В. Бубенцова пишет: "Наиболее широко в семантике наскального искусства Канозера представлена мифология, связанная с животными, хтоническими персонажами мифов (все подобные персонажи - мужские), нижним миром" [25, с. 173].

Автор считает, что петроглифы с изображениями животных или людей в образе животного, всё же, трудно напрямую связать с явным мифологическим смыслом. Мы совсем не знаем мифологии, принятой в культуре людей, наносящих этих изображения. Все наши представления о той мифологии могут быть полностью ошибочны, так как они изначально исходят от мнения современного человека. И как бы нам не хотелось поддаться иллюзии понимания той культуры, интерполируя на неё образы более поздних культур, всё же следует прежде всего посмотреть на то, что именно изображено, и как это изображено. Если же анализировать лишь то, что нам доступно - сами изображения, то, даже опираясь лишь на сами изображения, можно понять некоторые детали культуры той эпохи. Сразу заметно, что как полная противоположность искусственно сжатому или видоизменённому внешнему образу птицы или животного, наносимому на керамику, петроглифы изображают окружающий мир и природу в той реальности, которая была доступна глазу наблюдателя, без каких-либо условных изменений. Эти изображения воспринимаются как изображения реального окружающего мира. Изображение людей в фантазийных костюмах, по-видимому, копирующих внешний вид животного, не является изображением священного животного, а лишь изображают человека в костюме животного (священного?). Ведь совершенно незачем изображать узнаваемую фигуру человека "в ритуальном костюме", если человек находится в роли священного животного и производит именно такое впечатление на окружающую группу людей, а его внешний вид считается в этот момент времени воплощением образа "священного животного" в мероприятии (в ритуале), проводимом обществом. В таком случае логично было бы изобразить именно само священное животное, а не человека в костюме, который так поверхностно копирует облик животного, что фигура человека явно видна даже в изображении на камне. Единственно, что может быть логичным в таком случае - это если по верованиям, изображённый человек лишь временно ассоциирует себя с копируемым животным, но не связывает себя с ним ни до, ни после ритуала. Но такое прочтение было видно даже автору изображения.

Если рассматривать группу петроглифов на отдельном камне как хаотическую компиляцию изображений мифологических представлений и реальных сюжетов (например, иллюстрации к мифам, и, рядом с ними, сцены охоты), то можно заметить, что в этом переплетении невозможно разобраться с точки зрения логики современного наблюдателя. Ведь в таком случае, вполне возможным можно будет допустить, что все изображения, принимаемые нами за сцены реальной жизни, являются иллюстрациями мифов, и тогда абсолютно все видимые изображения на всех камнях будут связаны с мифологическими сюжетами. Исследователь часто подвержен чувству превосходства культуры современного ему общества над культурой прошлого, и при этом он часто считает, что сам легко определяет принадлежность изображённых сцен к мифологическим сюжетам или к реальным событиям. Но это в корне неправильное суждение, так как современное общество не имеет данных о сюжетах мифологии угасших культур эпохи неолита.

Например, известное изображение на камне Канозера, где видна цепь следов человека рядом с цепью следов медведя и дальнейшее логическое развитие сюжета в виде нападения человека с оружием на животное - это изображение сцены реальной охоты или иллюстрация к мифологическому повествованию? Кто же победил в этой схватке - человек или медведь? Было это в реальности или мы видим изображение сюжета мифа? На этот вопрос нельзя ответить без опроса носителя культуры той эпохи, что сделать сегодня невозможно. Из этого следует, что ответ не может быть дан, просто исходя из желаемых предпочтений современного исследователя.

Е. М. Колпаков в своём исследовании приводит точные данные о характере и месте расположения петроглифов [89]. Можно согласиться с его мнением, что явную загадку несут в себе изображения "крестов" и "колёс". Е. М. Колпаков отмечает, что тип фигуры "вписанного креста" имеется лишь "только на Канозере и в норвежской Альте" [88, с. 140]. Невозможно подобрать подобный реальный объект в окружающем пространстве, наблюдаемом носителем культуры. Но можно попытаться найти объяснение этим фигурам, если принять во внимание то, что носитель культуры обладал фантазией и пытался изображать природные явления, или же времена года или времена суток. Лето могло быть им выражено в виде круга с линиями внутри, что может трактоваться как солнце, или как тепло, исходящее от солнечного диска. А крест мог изображать колючую снежинку, то есть холодное время года: позднюю осень, зиму, раннюю весну. Наносимые на камни, знаки, могли указывать на время года. Этот знак может означать, что сюжет, изображаемый рядом, происходит в тёплое или холодное время года. Как вариант, "крест" и "колесо" могут изображать и нечто совершенно иное: источники света - звезду в ночном небе и солнце днём. Соответственно, сюжет, изображённый рядом с этим знаком, происходит в ночное или в дневное время. Вполне вероятно, что петроглифы изображают не только сюжеты, но и указывают на времена года или на время суток, когда в реальности происходило изображённое рядом.

Автор считает, что ключ к некоторому пониманию изображаемых образов в культурах неолита лежит в анализе логики разного размещения изображений: на природном камне или на керамике. Чтобы увидеть эту разницу, любому человеку достаточно посмотреть на фотографические снимки керамики и петроглифов, или посетить места в природе, где камни с петроглифами находятся на своих местах, а керамику можно увидеть в экспозициях музеев. На поверхности природного камня типовым видится изображение окружающей людей жизни и бытовых сцен. В этих сценах люди занимаются своим привычным делом, изображены животные, птицы, сюжеты охоты, люди в костюмах, копирующих внешний вид животного (возможно, тотемного). Зритель легко определит, кто нарисован и чем он занят. Художник переносит на поверхность камня всё то, что видит вокруг себя, или рисует сюжеты событий, случившихся ранее в жизни его самого или членов общества. Здесь нет декоративности и упрощения образов до уровня символа или знака. Даже современный зритель легко узнает все персонажи, изображённые на камне.

Керамика и камни с петроглифами могут быть найдены в разных местах и не всегда рядом друг с другом. Но, вероятнее всего, и то и другое было типовым на момент изготовления в культуре того общества, в котором жил автор изображения. И подход к переработке образов перед их нанесением на ту или иную поверхность, был одинаков и понятен как художнику, так и зрителям - носителям культуры. При изображении объекта на природном камне, присутствовал отход от декоративности, и задачей было достижение максимально возможной точности в передаче реальности. И при этом, при изображении живых объектов на керамике, был необходим сложный процесс предварительного осмысления образов до получения максимально возможной их декоративности и символьности. Складывается впечатление, что на керамике возможно было изобразить что угодно, но главное - не изобразить так, как это выглядит на самом деле. И наоборот, при нанесении изображений на природный камень необходимо было правдиво и точно передать все детали реального внешнего вида объекта. Судя по характеру изображений, это намеренное различие поддерживалось неукоснительно. Возникает вопрос - для чего же всё делалось именно так, почему при нанесении изображения некоего образа (птицы) на глиняный сосуд, этот образ подвергался сложнейшим метаморфозам? Д. А. Авдусин указывает, "что комбинации казалось бы, самых произвольных узоров отражали символику, утвердившуюся в племени" [1, с. 58]. Но почему необходимо было так пристально следить за тем, что и как можно изображать на природном камне и на керамических сосудах? Должна же быть причина этому. Ответ можно найти, если посмотреть на первоначальное разделение объектов, которых покрывали рисунками. Камень - природный объект. Как песок, вода, дерево. Керамический сосуд для приготовления пищи - объект, сделанный человеком из природной глины. Причём, часто это не вещь для индивидуального употребления, это вещь для использования обществом, группой.

Культура общества того времени могла поддерживать верования в существование неких сил, которым поклоняются носители культуры. Общество людей поддерживается этими невидимыми защитными силами, которые охраняют общество, дают обществу возможность питаться и, вообще, жить. Сосуд для приготовления пищи обществом - это вещь, которая используется обществом для проведения мероприятий некоторой группой людей (приготовление пищи, поедание её из общего сосуда). Эти общественные мероприятия совершенно точно поддерживаются невидимыми защитными силами, покровительствующими этому обществу. Если допустить, что существовало мнение, что именно "божественные силы" управляли всем вокруг, и они давали человеку умение и способность делать на пользу обществу что-то своими руками из обыкновенной глины, а затем "силы" охраняли сделанное человеком, тогда можно понять ситуацию лучше. Силы "решали", что людям нужен сосуд для приготовления пищи. И не человек умел сам изготавливать сосуд, а именно "силы" учили его этому. Или же эти "силы" передавали знания от человека к человеку при обучении ремеслу. Производимое человеком связывалось со священными силами природы. Человек с нужными "дарованными" знаниями, производящий общественно значимую вещь (керамический сосуд для приготовления пищи на несколько человек), производил её при непосредственном контроле процесса "силами". И позже, "силы" присутствовали на сделанном предмете и охраняли его. И именно поэтому "священная птица" ходит бесконечными кругами по краю сосуда и этим дарует своё покровительство и защиту тому, кто готовит пищу в этом сосуде. Декор сосуда мог быть именно таким, который изображает "силы", восхваляет их, и при этом переносит защитные свойства "сил" на сосуд и этим приближает сами "силы" к сделанному предмету, а заодно, и к человеку. А так как "силы" невидимые, то и декор не может нести в себе каких-либо явных изображений реального мира - он требовал непременной символизации, понятной лишь носителю культуры.

Декор, выполненный в виде последовательности углублений или ямок различной формы в стенках сосуда, в процессе использования сосуда по прямому назначению человеком, мог визуализировать те самые "невидимые силы", символы которых нанесены на стенки и край сосуда. В музейном зале, имеющем верхнее ровное освещение от потолочных светильников, или днём на открытом воздухе, под светлым небом, декор керамического сосуда эпохи неолита имеет невзрачный вид. Но он предстаёт совершенно иным в тёмное время суток, когда сосуд используется человеком по назначению: при расположении сосуда над источником тепла и наличии света, идущего снизу, от дров костра или углей. Декор стенок при таком освещении становится очень контрастным, легко различимым в виде тёмных углублений на фоне освещённой, гладкой красно-оранжевой стенки сосуда. Чередующиеся вспышки огня костра или дрожащий свет углей дают эффект, приводящий к мерцанию света на ровных стенках сосуда и гранях элементов декора. Эффект мерцания приводит к кажущемуся визуальному смещению элементов декора в сторону и немедленному последующему возвращению их обратно. При некотором ритме мерцания света от костра или углей, создаётся эффект непрерывного мелкого движения элементов декора на стенках сосуда или их колебания, дрожания. Этот визуальный эффект создаёт впечатление ожившего, танцующего декора, что при особенном настрое человека эпохи неолита, могло быть воспринято им как наглядное проявление оживших на стенках сосуда "сил", которые спустились (из окружающего мира природы) на сосуд и двигаются на его стенках, "танцуют", и именно во время приготовления пищи на огне. Своим мерцательным движением "силы" показывают человеку своё присутствие на сосуде, помогают правильно приготовить пищу, охраняют содержимое сосуда в процессе варки/жарки от возможного проявления действий злых сил.

Сам сосуд, создаваемый человеком, мог считаться изделием, созданным самим человеком изначально "из ничего", из природного материала. Но именно "силы" дали человеку знание и умение сделать из природного материала вещь, нужную обществу. Смесь глины, песка и воды, после обжига даёт сосуд, в котором уже можно получить из опасной сырой воды безопасную кипячёную воду, варить суп, жарить мясо, готовить лечебные отвары. Без подобного сосуда жизнь человека труднее, с ним же - комфортнее. Возможно, по мнению людей той эпохи, наносимый декор мог давать некие возможности производить все эти манипуляции по приготовлению пищи лучше, качественнее, и при этом, сам декор явно показывал присутствие "сил" на сосуде.

Эти элементы декора придавали сосуду все полезные и защитные свойства "сил" природы, отражённые в религии и мифологии того времени. Нанесение декора могло сопровождаться одновременным произношением слов, имеющих религиозно-обрядовое значение. Окончательно, сосуд приобретал все свои полезные свойства лишь при обжиге. Современный человек может объяснить нанесение глубоких ямок на глиняный сосуд желанием людей того времени получить поверхность с большей площадью для нагрева на огне костра или желанием получить более крепкие стенки у сосуда. Но можно ли твёрдо знать сейчас, что знания физики были так знакомы людям, которые жили тысячи лет назад? Можно лишь предположить, что люди той эпохи видели, что сосуды, на которых нанесены глубокие ямки декора, лучше нагреваются и имеют более крепкие стенки. А если нанесение ямок имело изначально религиозно-мифологический смысл и отображало веру в некие "силы", то для человека эпохи неолита была видна прямая связь между его верой, проводимыми действиями, и результатом. Декор приводил к улучшению физических свойств сосуда, но в мышлении человека улучшенные физические свойства были лишь побочным результатом правильного следования церемонии изготовления сосуда и нанесения на него углублений сообразно религиозно-культурологическим представлениям. Сделанный человеком сосуд без декора, конечно, обладал полезными свойствами - в нём из сырой воды можно было получить кипячёную воду, бульон, лечебный отвар. А сосуд с декором, нанесённым по всем религиозно-культурологическим правилам, с отображением милости и заботы высших "сил", покровительствующих обществу, обладал такими же свойствами, но вдобавок, в нем быстрее закипала вода, и сам сосуд был крепче. При этом, необычайно впечатляющий человека эпохи неолита, эффект мерцания и движения "ожившего" декора на стенках сосуда, проявляемый именно во время приготовления пищи на огне в тёмное время суток, ещё больше укреплял человека в том, что он в этот момент наблюдает визуализацию действий "сил" природы, настроенных с заботой и добротой к самому человеку. "Силы" спускаются на стенку сосуда, танцуют на нём, помогают готовить пищу, охраняют сосуд и пищу в нём. Это ли не явное проявление заботы высших "сил" к тем, кто правильно следует культурным традициям и соблюдает все ритуалы при изготовлении сосуда?!

Знания, необходимые для создания такого сосуда, могли быть лишь у некоторых людей общества, и тогда создание нового сосуда являлось событием для окружающих. Сосуд мог производиться целиком от начала до конца одним человеком, который имел очень глубокие знания в культуре и всецело понимал символичность декоративных знаков. Возможно, это был уже немолодой человек, видевший ещё живых предков и рассказывающий о них - это был живой носитель знаний предков о жизни, о проявлении "высших сил" в природе, хранитель культуры общества. Ведь нанесение декора, символизирующего высшие "силы", вряд ли можно позволить любому. Вполне возможно, что сосуды с декором, выполненные хранителем культуры, могли переходить из поколения в поколение. Использование декора на таких сосудах было подспорьем при актах передачи культурной преемственности и было очень важным при сохранении культуры. Керамика, несущая на себе изображение бытия, объектов поклонения и покровительства человека, являлась мощнейшим средством передачи культуры последующим поколениям. Такие акты культурной преемственности позволяли передавать культуру между поколениями в условиях отсутствия письменности. Необходимость переносить образы культуры иным способом, могла и вовсе не ставиться обществом. Декоративно-прикладное искусство справлялось с этим великолепно.

Сосуды могли перемещаться вместе с населением в процессе миграции. Старый сосуд, сделанный предками и хранящий на своей поверхности следы древних "правильных" знаний, являлся одновременно и скрепляющим общество звеном от прошлых поколений к последующим. Всегда можно было прикоснуться рукой к сосуду, который был сделан предками, и своими пальцами ощутить рельеф декора, нанесённого их руками. Керамика могла продолжать сохранять и показывать творчество умерших предков даже тогда, когда от времени истлевали деревянные предметы и шкуры животных.

Возможна такая ситуация, что некоторые сосуды могли быть принесены на Кольский полуостров с более южных территорий, во время миграции и начального периода освоения севера некоторыми отдельными группами. Постепенное изменение представления о мире природы могло быть отражено в декоре сосудов. При сохранении обществом этих новых сосудов с изменённым декором, оставалась прямая духовная связь будущих поколений с тем поколением, которое создало именно это изменение декора. Возможно, в период неолита на территории Кольского полуострова были сформированы достаточно сложные культуры, в которых существовали рамки, определяющие возможность визуального выражения образов быта и бытия на природных объектах и на производимых человеком предметах. Причём, рамки с достаточно строгими правилами, не допускающими перемещения образов или ошибочного нанесения их на ту или иную поверхность.

Логичными видятся рамки допустимого использования символов и знаков, изображающих образы бытия - они не применялись в изображениях природы и бытовых сцен, на камне. Как и изображение на керамике обитателей окружающего мира природы (животных, птиц), дарующих знания и защиту человеку, было возможным лишь при соответствии их образа сложной системе осознания их внутри культуры, и, в любом случае, через предварительный процесс максимальной символизации. Если носители культур того времени разделяли понятие бытия и быта, то символика на керамике выражала именно отображение бытия, не имеющего никакого отношения к видимой реальности, но присутствующего незримо везде в виде "сил" природы и проявления намеренных действий божеств. Это бытие воплощалось в мифологии и образах невидимого мира божеств, следящих за человеком и помогающих ему, либо досаждающих неудачами. Образ священных птиц и животных, присутствующих в мифах, был доведен до состояния символа, и лишь после этого изображался на стенках сосудов. Декор на керамике был выработан в полном соответствии с культурой общества и был абсолютно понятен в обществе носителей той культуры. Любой человек из группы, обладающей определённой устоявшейся культурой, мог легко дешифровать декоративные изображения на керамике и понять их смысл, имеющий прямое отношение к религии и культуре своей группы людей. Знания культуры и углублённость в её, должны были быть полновесными, чтобы легко можно было дешифровать знаки, руководствуясь лишь своими знаниями. И при этом, знаки должны быть непонятны носителям другой культуры. Иначе потеряется смысл особенности именно своего культурного знания и таинства его понимания.

Изображение быта на природном камне: бытовых сцен, людей, животных вокруг людей, относилось к нанесению рисунков на поверхности, не созданной самим человеком с использованием "дарованных" знаний. Камни находились в природе повсеместно сами по себе. Поэтому "силы" не присутствовали при создании человеком поверхности для изображения, и "силы" не помогали художнику при нанесении изображений и не защищали изображённое. Выбивание изображений на камне происходило лишь по желанию человека-художника и никакой значимой духовной нагрузки, связанной с невидимым бытием и духовной связью бытия со всем обществом, не несло. Поэтому не требовалось символизации образов. Изображения "сил" не наносились, а все изображаемые животные и птицы имели своё реальное отображение, никак не связанное с их вовлечением в сферу бытия. Всё изображалось без специальной символизации, в виде доступного для понимания, максимально узнаваемого изображения.

Возможно, изображения на природных камнях были способом зафиксировать повествование о некоем действии, растянутом во времени. Например, выбитые фигуры животных или людей, могли быть отнесены повествованием сюжета на несколько дней, месяцев или лет, от тех действий, что изображены на камне непосредственно рядом, левее или правее, ниже или выше. При некоей фантазии, можно увидеть в изображениях иллюстрации к повествованию, разнесённому во времени достаточно широко. Но как бы ни были узнаваемы нашему современнику образы животных и птиц, лёгкое понимание изображённого сюжета требовало у человека определённых знаний по культуре, истории, системе природопользования, и было доступно лишь современнику автора изображения. Эта мысль несколько совпадает со словами А. В. Бубенцовой, которая в своём исследовании затрагивает тематику наскальных изображений. По её мнению, тексты культур древних обществ выражены именно в изображениях на камне, и все петроглифы надо воспринимать как средства выражения и передачи смыслов. Именно с их помощью передавалась информация в удалённых от нас, древнейших обществах Северо-Запада России [24].

Население севера должно было регулярно попадать в ситуацию взаимодействия уже живущих на севере, носителей культуры, с новыми людьми, которые приходили на север с юга и приносили с собой свои культуры. Могла ли складываться ситуация, что "новые" культуры были более развиты, чем те, которые уже находились на севере? Могли ли "новые" культуры нести в себе логически более выверенную религию и связанную с ней мифологию, и при этом быть внешне более привлекательными (например, из-за более эффектных элементов декоративно-прикладного искусства и их применения в быту)? Могли ли "новые" культуры более ясно объяснять человеку его место в окружающей природе и давать более эффективные методы получения питания из окружающей природы? Если да, то более развитые культуры постепенно должны были поглотить в себя культуры более низкого уровня развития. Если в какой-то момент времени петроглифы уже можно отнести к культуре более низкого уровня развития (а так должно было когда-нибудь произойти), то понятно, что им уже не было места в поздней, более сильной и более развитой культуре. И на некотором этапе петроглифы уже перестали создаваться человеком: это было уже неактуально. То же самое происходило с керамикой и её декором - всё постепенно менялось и неактуальное забывалось. Даже учитывая, что производство керамических сосудов могло существовать гораздо дольше, и могло присутствовать в гораздо более поздних обществах - просто в силу наличия традиции изготовления подобных предметов. Полный отказ от декорированной углублениями керамики для приготовления пищи на костре/на очаге мог быть лишь при явном изменении культуры.

Древние культуры севера были довольно сложны, продуманны. Но они претерпели изменения, угасли, исчезли, и не дошли до нас. Современные культуры живущих на севере, коренных народов, как и их декоративно-прикладное искусство, могут иметь в себе следы культур эпохи неолита или даже более ранних эпох. Но те культуры, источники знаний тех лет о процессе возникновения мира, влиянии божеств и их помощников на человека, несущие традиции и обряды обществ того периода - они угасли. Лишь некоторые детали декора могли остаться до настоящего времени, и именно они, вместе с петроглифами, могут дать нам материал для некоторого понимания отдельных моментов угасших культур.

Петроглифы на камнях и культура саами могут быть связаны иным образом, чем процесс нанесения рисунков на камни. У саами в современной культуре нет изображений на камнях и нет преданий о том, что саами делали когда-либо такие изображения, поэтому прямой культурологической связи нет. Вероятнее всего, саами на севере вообще не наносили изображения на камни. Но они имели все возможности видеть такие изображения, оставшиеся от прежних культур, и эти изображения могли повлиять на отношение культуры саами к камням и священным птицам и животным.

Если смотреть на декор керамики эпохи неолита и на современный декор саами, то тут видно скачкообразное изменение в декоре и эта разница поистине огромна. Некоторые элементы декора эпохи неолита частично похожи на элементы современного декора (древние изображения вложенных друг в друга углов с расходящимися лучами можно считать прообразом довольно популярного треугольного элемента любого современного декора), но вряд ли возможно говорить о тождественности декора эпохи неолита и современного декора саами. Нет также и видимого прямого переноса изображений с петроглифов в саамский декор. Если и жили на севере, в период нанесения петроглифов, возможные предки современных саами, то сам декор показывает, что вероятнее всего, культура саами в её привычном для нас, виде, тогда ещё не была сформирована, а сформировавшись, она ушла далеко от предыдущих культур. Доказательством служит то, что культура саами не стала использовать художественное наследие петроглифов в своём декоративно-прикладном искусстве.

Почему же культура саами, имеющая достаточное количество признаков окончательного формирования на севере, не приняла в себя элементы из наблюдаемых изображений на камнях? Вероятно, к времени встречи носителей этой культуры с петроглифами, культура саами была уже довольно гармонично сложена, и в ней просто не осталось места для подобного заимствования. Эта мысль показывает, что культура саами могла быть базово сложена ещё до прихода на север, и петроглифы Скандинавии и Кольского полуострова с изображением животных и птиц, были ей чужды до степени невозможности их принятия.

Можно допустить, что на севере саами видели древние петроглифы с изображениями людей, животных и птиц, и это некоторым образом повлияло на окончательное формирование культуры саами. Например, видимые изображения оленя, оставленные на камне неизвестными людьми ранее, могли бы добавить уверенности саами в выборе этого животного важным для своей культуры. Возможно, у саами формировалось мнение, что если древние люди изображали оленя, то этому была причина: олень и "раньше" тоже был важным животным для человека. И присутствие оленя среди животных и людей, которые были изображёны на камне рядом, может быть совершенно правильным. Е. М. Колпаков пишет, что в Фенноскандии находятся петроглифы с изображением сцен взаимодействия антропоморфа и оленя [89]. Такое понимание саами петроглифов могло быть, если саами знали (понимали), что петроглифы нанесены человеком.

Но могло быть и другое понимание петроглифов. Конечно, изображение оленя на камне может показывать определённое специфическое отношение человека эпохи "создателей петроглифов" к этому животному. Но когда на север пришли предки современных саами и увидели петроглифы на камнях, имели ли они веские основания считать, что эти выбитые на камнях изображения сделаны человеком? Или это невидимые божественные "силы" украсили камни изображениями животных и людей, сценами из их жизни и взаимодействия? Предки современных саами могли думать, что существуют (или существовали) некие "силы", которые лишь по своему желанию покрыли камень изображениями оленя (важного животного для жизни человека) или иного животного, или человека. "Силы" могли как наносить изображения, так и убирать их. Например, они когда-то нанесли на камень изображения, но потом решили их убрать, и вот уже перед человеком лежит чистый камень, без каких-либо изображений. Где же находятся эти "силы"? Вполне возможным было такое мнение в культуре, что это именно сами камни покрылись изображениями. И сами камни решали, покрываться ли им изображениями животных и птиц (и какими именно), или убирать с себя эти изображения. "Силы" находились именно в камнях, и камни обладали этими "силами"… Не может ли тут быть разгадки упрочнения феномена поклонению камням в культуре саами…

Не следует полностью отрывать культуру современных саами от культур севера прошлых тысячелетий. Можно предположить наличие некоего возможного связующего звена, например, в декоре той эпохи и в декоре современных саами. Это может быть элемент декора на деревянном предмете или на одежде. В силу причин, предмет из такого материала с тем древним декором не дошёл до нас, но он, конечно, мог создаваться человеком в эпоху неолита. И тот декор может совпадать с более поздним, или даже, с современным декором населения тех же географических ареалов. Когда мы смотрим на керамику неолита, и представляем жизнь людей того времени, то непросто принять, что тысячи лет человек был доволен декором лишь в виде ямок на поверхности сосудов для приготовления пищи. Ведь человека окружали не только керамические сосуды. Человек умел наносить рисунки на камни. А украшал ли он одежду и деревянные бытовые предметы? Украсить резьбой деревянный предмет проще, чем выбить изображение на камне. Тут может находиться разгадка появления и передачи через поколения некоторых простых графических элементов декоративно-прикладного искусства.

Придя на север, потомки древних саами столкнулись с группами людей, уже живущих там и обладающих своей культурой. Физически выжить могли те группы людей, культура которых увереннее объясняла необходимость присутствия человека именно в этом месте и прямо проводила первостепенное главенство ценности жизни человека - носителя культуры, необходимость его выживания в этом ландшафте и климате, и использования определённых животных в пищу. Это можно проиллюстрировать следующим размышлением. Например, из-за охоты или локальных природных и температурных изменений, окружающая фауна теряла в численности настолько, что оставались в избытке лишь священные животные и птицы. Разрешала ли культура охотиться на священных животных и птиц, или люди отрицали охоту на них и, голодая, сами теряли в своей численности, ожидая увеличения популяции остальных животных/птиц в округе, или же люди уходили в безрезультатный поиск животных/птиц, разрешённых в пищу? Менялась ли культура, разрешая охоту на священных животных, или они были лишь фигурально священны только для проведения культовых обрядов, но шли в пищу наравне со всеми остальными? Или же были священны не все определённые животные, а лишь некоторые особи из них, и лишь на них охота не велась? Можно вспомнить описанный у В. В. Чарнолуского миф о запрете Мяндашем чрезмерной охоты на дикого оленя: "в хирвасном стаде диких оленей не убивать - только одну важенку на прокорм семье, но не больше того, а на самого хирваса - запрет" [206, с. 97]. Сейчас нет никакой возможности найти ответы на все эти вопросы. Можно лишь допустить, что и уход от тотемизма мог быть вызван необходимостью изменения религиозных верований и вывода широкого перечня животных из числа священных, чтобы можно было на них охотиться и использовать их в пищу.

Выживание людей могло быть успешным лишь в условиях меняющейся культуры, в любой момент времени адекватно относящейся к людям и животным вокруг, а значит, и адекватно объясняющей человеку его место в окружающем мире именно сейчас, в текущий момент времени. Из-за изменений, культура древних саами может не совпадать с современной культурой саами. Если мы можем видеть совпадения в некоторых элементах, то не стоит говорить о полной тождественности. Со временем, в культуре менялось отношение к животным вокруг человека, к объектам природным и тем, что созданы руками людей.

Особую трудность составляет вычленение элементов культуры, пронесённых через поколения. Древней культурологической базой для создания философского взгляда на понимание бытия и быта, может быть самое основное - мифологическое объяснение процесса возникновения мира, человека, всего живого вокруг. Этот процесс объяснялся в тесной связи с видимыми объектами окружающей природы: мифы о создании мира у народов, живущих рядом с морским побережьем, не несут в себе информации о пустынях, как и наоборот. Также важным в базе культуры было и то, что даёт людям шанс на само существование, на жизнь, на хорошее питание людей. Без питания нет жизни. Именно на эту особенность культур древних эпох можно обратить внимание современному исследователю, и именно это будет подробнее раскрыто в третьей главе этой книги.

Среди текстов, повествующих об истории и культуре саами, можно выделить труд И. Шеффера "Лаппония" 1673 г. [220; 241]. Во время подготовки материала и написания текста, И. Шеффер был занят сбором информации из различных путевых описаний других авторов - из их текстов, рассказывающих о далёких северных землях. К этим заимствованным описаниям И. Шеффер добавил свои наблюдения и мысли. Разнообразные знания о саами, о быте этого народа, о верованиях, нашли описание на страницах "Лаппонии". И. Шеффер не обошёл вниманием место оленя в жизни саами, и дал наиболее полное на тот момент времени, описание культуры саами. Всё это очень важно для современного понимания состояния культуры саами в тот момент, и для выработки направления анализа процесса формирования культуры саами. Стоит особенно обратить внимание на то, что И. Шеффер был именно современником культуры саами, описываемой в тексте "Лаппонии".

Так как книга в первую очередь была ориентирована на современного читателя (в первую очередь, шведского), то И. Шеффер в своей работе обращает большое внимание именно на описание саами, проживающих на севере Швеции. Общаясь с саами, слушателями его лекций в университете, как и с приезжающими на ярмарки в город Уппсала, И. Шеффер имел возможность получать нужную информацию непосредственно от носителей культуры. Он пишет, что саами пришли в Швецию с финских северных территорий. По мнению И. Шеффера, возможна связь саами и финнов: "Предположить, что лопари произошли от шведов, совершенно невозможно… Точно так же нельзя предположить, что они произошли от русских… Что касается норвежцев, то к ним можно отнести все сказанное уже о шведах в виду общности их происхождения. Таким образом, остается лишь единственная возможность предположить, что лопари происходят от финнов" [220, с. 24]. В таком случае, можно предположить, что культура саами, проживающих на севере Швеции, является некоторым продолжением культуры саами, проживающих ранее в Финляндии.

И. Шеффер в своём исследовании опирается на различные тексты, но при этом уточняет, что собственно документов, в которых было бы описано место происхождения народа саами, нет. Из-за этого, он не может дать читателю точного ответа, где появились саами, почему решили пойти на север, и где на севере проживали изначально. По словам И. Шеффера, саами говорят, что раньше они жили в Финляндии, но очень давно покинули её территорию: "…сами лопари… считают себя выходцами из Финляндии. Из поколения в поколение передается у них до наших дней это предание, подтверждаемое еще и тем, что в нем сохранились даже имена вождей, под предводительством которых совершился этот исход" [220, с. 25]. Упоминая Олафа Петерсона Ниурения, Захария Плантина, Андрея Андерсена, И. Шеффер пишет, что эти авторы занимались сбором преданий саами о своей истории и в тех записях указана причина ухода саами с территории Финляндии. Причина в том, что саами ушли из-за высоких налогов и сборов, но сам И. Шеффер не разделяет такого мнения. Он пишет про значение слова "лопари": "…лопари (Lappi), означающего, как они сами говорят и что мы уже доказали ранее, изгоев, изгнанников. Этот термин едва ли приложим к тем, кто сам, по собственной воле бежал от тяжелых податей" [220, с. 26]. И. Шеффер опираясь на слова Снорри Стурлусона, пишет о переселении саами: "Можно лишь предположить, что оно было вызвано страхом перед шведами, начавшими наступление на финнов еще в царствование короля Агна (Agni Regis)" [220, с. 27]. Причиной ухода саами на север с более южных территорий, И. Шеффер определяет расселение русских на побережье Ладожского озера. Он пишет, что это расселение могло происходить около VI в., и причиной ему было желание русских расширить своё влияние на новые территории. Это переселение он относит к той эпохе "когда русские с оружием в руках покорили все восточные области вплоть до Ладожского озера. Нет сомнения, что именно тогда часть финнов, устрашенная необычайной жестокостью, которая всегда отличала русских, покинула родные места и выселилась на север, в Лапландию. Это предположение кажется мне особенно правдоподобным, потому что лопари известны у русских еще под именем кайянов (Kajenni), о чем я уже говорил выше, а это можно себе объяснить лишь тем, что, по их сведениям, лопари вышли из области Кайяне… Все это могло произойти около VI века от Р.Х., т. к. именно в эту эпоху русские распространили свое влияние на вышеупомянутые области" [220, с. 27-28]. С другой стороны, слова Ю. В. Готье о местонахождении финнов и их перемещениях, в более спокойном тоне описывают заселение финнами каких-либо территорий [54, с. 122-155]. Гораздо больших неприятностей населению Приладожья могли бы принести норманны. Их нахождение в этих местах было отмечено, но они основались в Приладожье несколько позже. Ю. В. Готье пишет: "Письменные источники устанавливают тесную связь Ладоги с норманнами… В курганах южного и юго-восточного Приладожья древнейшие восточные монеты восходят к VIII в.; надо думать, что в начале IX в. первые крепостцы, а может быть, и маленькие станции-поселения варягов в этой местности уже существовали" [54, с. 253-257]. Вероятнее всего, к моменту прихода норманнов, часть населения саами уже переместилась севернее.

Сравнительно недалеко от Ладожского озера находится Онежское озеро. Проживание финнов и саами на побережье Ладожского озера должно было пересекаться в своей хозяйственно-бытовой деятельности с населением побережья Онежского озера, что приводило к постепенному расселению людей на берегах обоих озёр. Т. И. Киришева в своём исследовании пишет, что в топонимии побережья Онежского озера находится массив слов, имеющих саамскую основу. По её словам, хотя топонимия Онежского полуострова в большом количестве названий имеет русское происхождение, но этимологический анализ выявил также прибалтийско-финские и саамские наименования [85]. Она пишет про гидронимы Онежского полуострова: "Значительная часть (около 60%) интерпретируется из прибалтийско-финских языков, преимущественно из собственно карельского диалекта, встречаются и локальные саамские элементы" [84, с. 110]. Без сомнения, предки современных саами населяли территорию побережья Онежского озера.

Расселение саами по территории Кольского полуострова и бассейнам рек Белого моря, зафиксировано в русских грамотах Обонежья XV в. В этих грамотах упоминается понятие "лопь". Б. И. Чибисов указывает: "…есть основания считать, что под лопью в русских средневековых источниках подразумевались саамы, населявшие северные территории Новгородской земли. Существовало разделение на "дикую" и "лешую" лопь: если "дикая лопь" проживала на Кольском полуострове, то "лешая" - по рекам бассейна Белого моря. Лопью также могли именоваться земли, населенные саамами. Известно, что Лопской землей назывался Кольский полуостров" [212, с. 33].

Поиски признаков формирования культуры саами в более южном ареале можно начать с исследования мифологии. В мифах могут быть скрыты признаки их формирования в местах, удалённых от севера. Основы мифологии формируются на заре возникновения культуры и подпитываются взаимодействием носителей культуры с окружающим миром природы. Рассматривая имена некоторых саамских богов, можно отметить возможное позднее культурное наслоение, возникшее от контактов с другими жителями Скандинавии. В. Я. Петрухин пишет про бога господина мира (Вселенной), воплощение мирового столпа, поддерживающего небосвод и достигающего Полярной звезды, и про его имя: "Веральден-ольмай (Веральден-радиэн)… воплощал Мировой столп, поддерживавший небосвод; недаром над его алтарем саамы воздвигали столб или дерево; он считался также покровителем оленей… Его имя свидетельствует о скандинавском заимствовании: скандинавский бог мира и плодородия Фрейр именовался Веральдар-год…" [146, с. 170-171]. Также В. Я. Петрухин приводит прямые пересечения саамской мифологии с элементами скандинавской мифологии: "В рай - Сайваймо, страну изобилия, расположенную на чудесной горе, - попадали шаманы, воины, погибшие в бою (вспомним скандинавскую Вальхаллу)…" [146, с. 172]. Такое культурологическое заимствование должно было возникнуть при контактах саами со скандинавскими народами. Причём, скандинавские народы в этих контактах выступали уже носителями сильной устоявшейся культуры, а саами заимствовали в свой пантеон некоторых божеств и концепцию механизма попадания в рай. Такие контакты с влиянием на формирование культуры саами можно отнести именно к северной составляющей культуры саами и к более позднему периоду формирования культуры. Н. Ф. Грушке пишет про северную космогонию, что самое раннее описание её и общей мифологии, находится в тексте "Младшей Эдды", в части "Voluspa" - пророчество Вельвы (Велы) [55]. Он пишет, что пророчество Вельвы (Велы) представляет "…в сжатой форме как бы энциклопедию северной космогонии, мифологии и эсхатологии, производящее сильное впечатление грандиозностью замысла…" [55, с. 160]. Все эти поздние наслоения дополняют философию традиционной культуры саами, основу которой З. Е. Черняков описывает следующими словами: "…в основе традиционной культуры саамов лежит охота на зверя, а затем - рыболовство и, в последнюю очередь, оленеводство" [210, с. 38].

Интерес представляет и описание И. Шеффером богов, действий богов в природе, и объектов поклонения саами. Эти описания могут помочь в понимании течения процесса формирования верований саами и укрепления этих верований в культуре. В тексте И. Шеффера "Лаппония" [220; 241] можно прочитать описания божеств, которым поклоняются саами. И. Шеффер начинает повествование с божества, которому, по его мнению, ранее поклонялись биармийцы (биармцы) - предшественники саами на севере, а затем, поклоняются и сами саами. Он пишет: "О биармцах, бывших, как нам удалось установить, древнейшими финскими выходцами в Лапландии, мы знаем, что они поклонялись богу, которого звали на своем языке Юмала (Jumala)… Не подлежит сомнению, что это обозначение бога (Юмала) перешло к биармцам от финнов и удержалось впоследствии и среди лопарей, пришедших также из Финляндии и перемешавшихся с более ранними выходцами, биармцами, образовавшими один народ. Кроме Юмалы, лопари чтили еще бога, соответствовавшего шведскому Тору… Все это заставляет меня предполагать, что биармы, а вслед за ними лопари под двумя различными именами поклонялись одному и тому же божеству или, по крайней мере, соединили воедино два разных божества. Юмалой они называли истинного Бога, до познания которого дошли отчасти руководствуясь естественным разумом, отчасти благодаря древним преданиям предков. Когда впоследствии вошел в славу Тор, то они стали и его (Юмалу) называть Тором или же Тору присвоили название Юмалы" [220, с. 29-31].

Далее И. Шеффер продолжает описывать бога с именем Тирм (Tiermes), который имеет прямое отношение к грому в небе, к мощным громким природным звукам: "…Тор, или Торден (Thorden), соответствует шведскому Тору или Громовержцу. На языке самих лопарей он называется чаще Тирм (Tiermes), что обозначает у них "все, производящее шум и грохот". Таким образом, по самому смыслу туземного названия этого божества имя его тождественно древнеримскому Юпитеру Громовержцу. Тем же словом "тирм" лопари обозначают также и гром, который они считают проявлением особой небесной силы" [220, с. 43]. Проводя аналогии с Древним Римом, И. Шеффер находит совпадение с Юпитером Громовержцем и ссылается на Самуила Реена, что "Тора, Тордена, или Громовержца, они считают живым существом, гремящим в небесах" [220, с. 43]. В мифологии других народов И. Шеффер отмечает наличие похожих божеств, которые воспроизводят гром. Он пишет, что подобные божества другими культурами воспринимаются как отцы, как предки. И второе имя божества часто указывает на это. "Он же известен у них и под другим именем Айке (Aijeke), что по-лопарски значит "дед, прадед, предок". В данном случае они следуют примеру других народов, дающих это имя богу, например римлян, называвших Юпитера отцом, шведов, у которых есть слово "gubba", т. е. благой отец, прародитель" [220, с. 43]. Также он отмечает наблюдение саами природных явлений, взаимодействие человека и природы. По мнению И. Шеффера, именно наблюдениями за природными явлениями - молниями и громами во время грозы, и вызвана вера саами в Тирма и в его мощные способности. И. Шеффер отмечает, что в саамской мифологии у бога Тирма (Тора) есть лук и приводит слова Самуила Реена об этом. Этим луком небесного бога саами называют радугу в небе: ""Радугу лопари называют луком Тора, из которого он поражает злых духов, и всех, кто делает зло их народу". Радуга на их языке - айке дауге (Aijeke dauge) - обозначает собственно лук благого отца, прародителя, который охраняет их, своих детей от злых духов и всяких врагов. Его изображают также с молотом… которым он бьёт по головам демонов… Культ Тирма и Тиорма (Thiormes)… стоит у лопарей на первом месте, т. к. от него зависят… здоровье и сама жизнь человеческая; даже смерть не приходит без воли Тирма…" [220, с. 43]. По сведениям И. Шеффера, сам идол для поклонения делается из берёзы и выглядит довольно грубым, необработанным: "Березы, растущие на болотистой почве, часто имеют главный корень наподобие шара, от которого уже расходятся в разные стороны корневые отростки, так что не представляет особого труда придать такому корню сходство с человеческой головой. Так как идол должен изображать Тора, то его снабжают еще молотом" [220, с. 46].

Другим богом, уровнем несколько ниже Тора, И. Шеффер обозначает бога Сторюнкара. По словам И. Шеффера, Самуил Реен писал о том, что это имя бога саами часто упоминают при его обозначении, а сами саами считают Сторюнкара помощником Тирма (Айке). Но если Тирм занимается демонами, богами и людьми, то Сторюнкар занят лишь животными. И. Шеффер пишет, что именно во власти этого бога лежит удачное стечение охоты: сможет ли охотник добыть то или иное животное, или нет. И. Шеффер замечает, что описывая представления саами об этом боге, он опирается на слова Петра Клауда, Димиана Гоена, Самуила Реена, Олафа Петерсона Ниурения, Циглера, Иоанна Торнея. И. Шеффер пишет, что саами в своей вере в божества, поклоняются природным камням больших, или даже, огромных размеров. Эти камни дополнительно не обрабатываются, никакой определённой формы им не придаётся. Саами используют природный камень, который лучше всех остальных камней соответствует такими их представлениями, которыми задаются желаемые размеры и форма символа образа бога. Этот камень люди определяют символом Сторюнкара, а затем этому камню и поклоняются. Нередки и жертвенные подношения: "Когда жертва приносится Сторюнкару, обыкновенно это бывает самец-олень" [220, с. 49]. О поклонении Сейтам И. Шеффер пишет: "Все, что соблюдается при жертвоприношении Сторюнкару, соблюдается также и по отношению к Сейтам, из чего видно, что божество торнеоских лопарей только именем отличается от того же бога лулеоских и питеоских лопарей" [220, с. 49]. И. Шеффер приводит слова Иоанна Торнея, что Сейтам "…приносят… всевозможные жертвы, в частности все самое лучшее, что есть в олене: жирное мясо и пр., а также шкуру с рогами и копытами. Из всего этого образуются целые груды в тех местах, где развит культ Сейтов" [220, с. 49]. И. Г. Георги также описывает идолов, что они или деревянные или каменные [46, с. 12].

Слова И. Шеффера, описывающие культ саами к богу Сторюнкару и Сейтам, важны сообщением о самом наличии бога, который занимается контролем животных и удачей человека на охоте. В далёком прошлом, вероятно, была ситуация, когда в культуре предков современных саами (древних саами) возникает божество, которое повелевает всеми животными, и оленями в том числе. Даже, наверное, оленями в большей степени, так как к каменным идолам божества приносят жертвенные части именно этих животных. Саами несут к идолу именно части оленя. По И. Шефферу, к идолу не приносят части других животных (белок, лисиц и т. п.). Способность отделить части оленя для жертвоприношений от питания своей семьи, общества, показывает культурологическую связь между миром человека и неосязаемым воображаемым миром, наполненным покровительством божества, следящего, как ему поклоняется человек. Использование оленя даёт саами питание, даёт шкуры для жилища и одежды. Это животное даёт именно те жизненно важные базовые элементы, которые нужны для продолжения существования человека. Человек осознаёт это и, одновременно, делится этим самым лучшим (и важным), что есть в олене, что нужно своему домохозяйству - он отделяет божеству от своего домохозяйства самые ценные части оленя, или даже животное целиком. Это показывает глубину почитания божества человеком. Можно предположить, что в прошлом культуры саами, некое важное божество олицетворялось особенным камнем, и к этому камню приносили части животного, жизненно необходимого для самого существования человека (дающего питание, тепло), и это были именно части оленя.

И. Шеффер приводит сведения и о другом боге, который также особенно важен для понимания важности природопользования саами: "Они называют его Байве (Baiwe), что значит Солнце. Его чтят как подателя тепла и света" [220, с. 44]. По словам И. Шеффера, саами видят большую пользу от солнечного тепла. Это тепло обогревает оленей и напрямую влияет на увеличение животных в стаде. Даже "телята" чувствуют тепло, быстрее становятся на ноги и растут. Здесь И. Шеффер опирается на слова Олафа Магнуса: ""Они называют солнце матерью всего живого" - говорит тот же автор. В особенности они приписывают ему заботу об оленях, которых оно согревает, наделяет потомством и способствует тому, чтобы оно быстро росло и крепло: "Они думают, что Солнце способствует размножению оленей, своими лучами увеличивая их животную теплоту, и ускоряет рост телят"" [220, с. 44].

Эти сведения И. Шеффера показывают наличие у саами представлений о божестве, которое непосредственно влияет на улучшение самочувствия оленей. Акцент на получение оленем тепла от бога особенно интересен, так как именно это животное важно для выживания человека на севере, и бог, улучшающий жизнь оленя, косвенно влияет и на самого человека - если будет больше оленей в стаде, значит, у человека будет больше питания "под рукой, рядом". В итоге, несмотря на влияние божества лишь на животное, именно человек получает выгоду от заботы бога. Этот бог помогает человеку в пропитании и выживании. Период года, когда влияние божества может быть наиболее сильным, зависит от множества факторов. Свет солнца влияет на животных, но зимой от солнечного света мало тепла, и в этот период года влияние бога, всё же, не так характерно. В любой другой период года, особенно летом, свет от солнца несёт в себе тепло. Именно эта связка солнечного света и тепла благотворно влияет на животное. Вероятнее всего, культ этого бога мог возникнуть именно от осознания непосредственного влияния летнего тепла и солнечного света на животное, особенно, если тепло и свет постепенно увеличиваются. Например, климат становится немного мягче, теплее, и в летний период уже наблюдается чуть больше тепла и света, чем несколько лет назад, и именно это благотворно влияет на оленей. В итоге, чуть более продолжительное и тёплое лето приводит к некоторому увеличению численности стада, в сравнении с прошлыми, "холодными" летними периодами. И само увеличение летнего периода могло быть воспринято отображением заботы бога о человеке и это выразилось в культуре мнением о добром влиянии бога на животных: бог заботится о животных, согревает их, чтобы именно человеку было легче.

И. Шеффер в своей книге описывает жизнь, быт, культуру тех саами, которые жили в западной части ареала расселения саами на севере Европы. Для восприятия наиболее полного исторического и культурологического описания, всё же, логично немного отойти от текста И. Шеффера и посмотреть, какие исследователи касались в своих текстах территории Русской Лапландии.

Работа И. Г. Георги, в которой он рассказывает о северных жителях России (1776 г.) интересна тем, что в ней упоминаются саами, живущие по всей Лапландии. По словам И. Г. Георги, саами живут в трёх странах - в России, в Швеции и в Норвегии: "Российская Лопария заключает около тысячи верст в поперечнике; но больше 1200 не наберется там лопарских семей. Норвежская Лопария гораздо меньше, а Шведская напротив того несравненно больше занимает пространства; воздух тут благораствореннее, но жителей столь же мало" [46, с. 3]. И. Г. Георги относит саами к финнам: "Лопари суть финский народ. Они назывались ещё и за шестьсот лет до наших времен стрикфиннами (беглыми финнами), и вероятнее кажется, что нынешние финны, отщепясь от них, переселились в привольнейшие места, для спокойнейшей и выгоднейшей жизни, нежели противное сему мнение" [46, с. 3]. И. Г. Георги уделяет внимание декоративно-прикладному искусству саами. Он, без сомнения, понимает, что это искусство уходит в самое начало формирования культуры и отражает в виде декора осознание человеком бытия и места самого человека в окружающем мире. Поэтому И. Г. Георги необходимо хотя бы немного рассказать читателю о декоративно-прикладном искусстве. По словам И. Г. Георги, саамские женщины "портничают, вышивают волоченым оловом, серебром, мишурой и шерстью узоры" [46, с. 6]. Он пишет, что саами украшают посуду "не дурною резьбой, либо обкладывают костью, оловом и рогом" [46, с. 6]. Это упоминание резьбы на деревянной посуде показывает, что у саами в культуре тех лет не было отрицания или запрета на нанесение декора на вещи из дерева. Также И. Г. Георги пишет, что у саами перемешиваются языческие религиозные обряды с христианскими: "Все шведские и норвежские лопари, а из российских большая половина, называются христианами; однакож у сих христиан суеверие великой ещё силе, и христианские обряды перемешаны с языческими" [46, с. 11]. В культуре саами он отмечает большое значение суевериям и поклонению идолам: "Там стоят у них деревянные, безобразные, из корня вырезанные, или из камней устроенные идолы: первых называют они Пассами, а последних, кои видны больше при озерах и реках, и состоят из целых груд, странно огромощенных, камней, нарицают Саетами" [46, с. 12]. Очень похожие суеверия и предметы культа западных саами были описаны И. Шеффером за сто лет до И. Г. Георги. Так как у И. Г. Георги есть упоминание их, то можно считать, что к периоду второй половины XVIII в. в Русской Лапландии язычество у саами было довольно привычным. Саами, во время описания их культуры И. Г. Георги, ещё не в полной мере отошли от языческих верований. Их декор на деревянной посуде обращён к изначальным языческим верованиям и сохраняется в культуре с очень древних времён.

Н. Н. Харузин в своей работе "Русские лопари" описывает декоративно-прикладное искусство и уделяет место описанию узоров саами. Их Н. Н. Харузин воспринимает как узоры, в которых присутствуют геометрические элементы. Именно эта особенность отдельно акцентирована им: "Характерным для этих узоров является преобладание трехугольников, квадратов, ромбов, крестов и концентрических кругов с точкой в центре" [204, с. 94]. Сравнивая саамские узоры с узорами других народов, Н. Н. Харузин отмечает интересные особенности. Он пишет, что "Сравнивая эти узоры с узорами русских соседей лопарей - мы в них не найдём ничего общаго с последними" [204, с. 94]. Это замечание позволяет предположить, что культурные связи между русскими и саами были небольшие. Отсутствие совпадений показывает, что за всё время соседства друг с другом или нахождения народов вблизи ареалов миграции, декоративно-прикладное искусство русских и саами не выработало общие элементы. При этом Н. Н. Харузин в примечании к тексту, отмечает совпадения в узорах саами с узорами других народов. В первую очередь "…с узорами племён, населяющих северные окраины России… Повидимому, в отношении узоров лопари скорее примыкают к северной группе, кольцом окружающей Ледовитый океан" [204, с. 95]. Также Н. Н. Харузин приводит цитату А. И. Кельсиева (совершившего в 1877 г. этнографическую экспедицию на север России) касаемо узоров саами, что "они заключают в себе все характерные признаки узоров: финских, карельских, мордовских, чувашских, остяцких и т. п." [204, с. 94-95].

Интересно, что затрагивая узоры финнов, сам Н. Н. Харузин лишь замечает, что мотивы финских узоров "гораздо сложнее и богаче" [204, с. 95]. При этом Н. Н. Харузин не отрицает слова А. И. Кельсиева о некоторой похожести узоров саами на узоры мордвы или чувашей. Это наблюдение, вместе с отсутствием совпадений с русскими узорами, может показывать наличие в декоративно-прикладном искусстве саами устойчивости к влиянию декора русских соседей. Н. Н. Харузин не отрицает наличие замеченных А. И. Кельсиевым элементов, схожих с узорами народов на берегах реки Волга. Это позволяет предположить, что признание культурологической связи саами и народов, проживающих гораздо южнее, было возможным и во время написания Н. Н. Харузиным своего труда. Но Н. Н. Харузин не высказывает идеи о совпадении узоров вследствие соприкосновения культур этих народов ранее, либо проживания предков саами на территориях, непосредственно вблизи чувашской или мордовской культур. Им принимается лишь факт некоего видимого совпадения элементов декоративно-прикладного искусства.

Основа культурного наследия народа саами формировалась много поколений назад. Отдельные маркеры культуры того периода содержатся в образцах декоративно-прикладного искусства любого последующего поколения, культурно связанного со своим прошлым. Если же в некоем декоре прослеживается устойчивая связь с декором населения других географических ареалов, то возможно, что у населений этих различных ареалов, очень давно могла быть культурологическая связь, или даже существовала единая первоначальная основа для выработки этих определённых элементов декора. Проведя такой анализ, можно было бы гораздо ранее высказать идею о возможности формирования культуры саами южнее. Но, вероятно, совпадения, видимые Н. Н. Харузиным в декоре, воспринимались им просто лишь как некоторая особенность состояния декоративно-прикладного искусства саами на тот момент времени, лишь как интересное наблюдение во время поездки.

Следует отметить, что исследователи севера не обходили стороной тему верований саами и саамских богов. Как и И. Шеффер, так и более поздние исследователи, в своих работах отмечали особенности религии саами. В описаниях верований восточных и западных саами можно увидеть много схожего. Описывая саами Российской империи, И. Г. Георги пишет: "Будучи язычниками веровали они, да и теперь веруют, в Юбмела, общаго Бога…" [46, с. 11]. Этого же бога упоминает и Н. Н. Харузин в работе "Русские лопари" (1890 г.). Он пишет, ссылаясь на И. Шеффера: "… верховным богом является, по словам Шеффера, Юбмел (Ибмел), родственный и, по-видимому, даже тождественный с финским Юмалой" [204, с. 141].

Бог с именем Юбмел присутствует в культурах нескольких северных народов. В. Я. Петрухин пишет: "Юбмел - общефинское имя небесного бога: вспомним финского и эстонского Юмалу, иногда он считается предком саами" [145, с. 197]. Интересно, что имя этого бога приводится И. Г. Георги в 1776 г. и Н. Н. Харузиным в 1890 г. как Юбмел. Но сам И. Шеффер в латинском тексте "Lapponia" 1673 г., приводит имя бога как Юмала (Jumala): "…quin hic Jumala ex Finnonia translatus fit in Biarmiam, fervatusque poftea & à Lapponibus, cum & ipfi venerint ex Finnonia, & Biarmis fuerint ad poftremum admixti, unainque gentem fecerint cum ipfis. Præter Jumala videntur Lappones habuiffe Deum etiam, quam Sueci appellarunt Thor" [241, с. 58]. Адаптированный перевод этого текста на русский язык звучит так: "… что это обозначение бога (Юмала) перешло к биармцам от финнов и удержалось впоследствии и среди лопарей, пришедших также из Финляндии и перемешавшихся с более ранними выходцами, биармцами, образовавшими один народ. Кроме Юмалы, лопари чтили еще бога, соответствовавшего шведскому Тору" [220, с. 29].

Автор считает, что определяя историю культуры саами, как имеющую связи с культурами народов, проживающих южнее, стоит рассматривать имя бога Юмала в непосредственной связи с именем бога "Юмо" у мари. Слова Г. Е. Шкалиной указывают на невозможность разделения смысла слов "юмо" и "божество": "Юмо (Бог)" [223, с. 15]. А. К. Матвеев в своём тексте о гидронимических соответствиях топонимии, также приводит это слово и указывает его значение: "…марийск… юмо "бог"" [120, с. 37]. В. Я. Петрухин пишет: "Его имя, Юмо, Йымы, напоминает нам имя общефинского небесного бога Юмала" [146, с. 260].

В поиске информации о месте формирования культуры предков современных саами - древних саами, можно обратиться к данным иных наук, которые помогут выявить географическое направление для поиска. Здесь могут помочь исследования по моделированию направления процессов миграции. Например, те исследования, которые занимаются вопросами перемещения определённых групп людей. В рамках этих исследований проводятся изучения распространения и перемещения гаплогрупп. Исследователи анализируют генетические данные, составляют карты миграционных процессов. Полученные визуализации миграционных потоков показывают направление перемещения людей. Они показывают, откуда эти потоки начали движение и как двигались. Эта информация может дать понимание расположения мест расселения предков, и в конечном итоге, поможет понять картину миграционных перемещений групп людей. С изучением перемещений гаплогрупп, постепенно формируется информация о географически точных ареалах, где проживали предки тех или иных народов, как они мигрировали и где прекратили миграцию.

Для культурологического исследования, данные, полученные генетиками, имеют важное информационное значение. Они указывают на места проживания носителей определённых гаплогрупп и направление их перемещения. Можно попытаться связать информацию о движении носителей гаплогрупп с перемещениями носителей культуры предков современных саами.

Исследования по перемещению носителей гаплогрупп опираются, в первую очередь, на присутствие определённой хромосомы у носителей. Например, Anne-Mai Ilumäe отмечает высокое присутствие Y-хромосомной гаплогруппы N3 у саами [236]. Известно, что гаплогруппа N1a1 (ранее входившая в обозначение N3 и N1c1) распространялась по материку вследствие передвижения её носителей от территории современного Китая на северо-запад и запад, вплоть до современной Европы. Самый удалённый ареал нахождения носителей этой гаплогруппы - это северная территория современной Европы. Носители гаплогруппы R1a перемещались от территории Средней Азии на север, вплоть до Исландии. Более расширенную информацию по гаплогруппам у саами, живущих на севере, а также о связи этих гаплогрупп с территориями, расположенными около Волги, можно прочитать у К. Tambets [243]. Она приводит данные, что Y-хромосомная гаплогруппа N3 присутствует в генетике шведских, финских и кольских саами в количестве, соответственно 37,1% - 55,1% - 39,1%. Y-хромосомная гаплогруппа R1a, по её данным, присутствует в генетике шведских, финских и кольских саами в количестве, соответственно 20,0% - 2,9% - 21,7% [243]. Для поиска места и времени начала формирования культуры саами интерес представляет карта К. Tambets с информацией о перемещении гаплогрупп N3 и R1a от ареала Средней Волги до ареала Верхней Волги, а затем на северо-запад и север [243, с. 677] (см. приложение А, рисунок 1). Несомненно, в этих перемещениях принимали участие и предки современных саами. Карты миграционных перемещений носителей определённых гаплогрупп могут отличаться немного в деталях, ввиду некоторого разброса в анализе генетического материала, но общие направления выдерживаются достаточно чётко. В вопросе окончательного формирования культуры саами на севере, стоит упомянуть и наличие данных о перемещении потоков гаплогрупп на север по разным направлениям: носители определённых гаплогрупп продвигались на север не только через территорию современной Карелии, но и через территорию современной Дании и Датских проливов. Автор с большим уважением относится к объёму проделанной работы K. Tambets и использует её карту перемещения гаплогрупп N3 и R1a для иллюстрации процесса перемещения предков саами на север, в приложении к тексту этой книги (см. приложение А, рисунок 1).

Очень продуманной видится работа И. С. Манюхина по этногенезу саами, в которой он пишет, что предки современных саами проживали в районе Верхней Волги и Верхней Сухоны, куда они пришли из ареала Средней Волги: "Вся совокупность археологических, лингвистических и антропологических данных подводит к убеждению в том, что истоки южного (финноязычного) компонента древнесаамского населения следует искать в древностях начала эпохи железа Среднего и Верхнего Поволжья. Точкой отсчета в этом движении следует считать 6 в. до н. э., когда развитие культуры на Средней Волге по неизвестным причинам обрывается и наблюдается отток древностей на север в области Верхней Волги и далее. Следы этого продвижения отчетливо зафиксировались на некоторых древнейших городищах и селищах Костромского, Горьковского и Ярославского Поволжья, верхней Сухоне и нижней Шексне" [116, с. 107]. В районе Верхней Сухоны предки современных саами проживали некоторое время, и уже оттуда стали продвигаться на север: "По-видимому, именно в районе верхней Сухоны южный финский поток окончательно разделился. Часть его осела, а другая приняла участие в формировании саамов. Во всяком случае, это именно та территория вместе с Верхним Поволжьем, где могло проживать население с древнесаамской речью непосредственно перед своим расселением на север, первоначально в Белозерье и Каргополье, а затем в Карелию, Финляндию, Кольский п-ов и северную Скандинавию" [116, с. 119].

Можно уверенно считать, что в ареале между Верхней Волгой и Верхней Сухоной проживало древнесаамское население. При этом, уже здесь может видеться определённый баланс синтеза культур. Вряд ли местность между Верхней Волгой и Верхней Сухоной была абсолютно безлюдной. Культурологическое соединение пришедших и проживающих ранее, групп людей, непременно должно было вылиться в формирование особой культуры, вобравшей в себя как культурологическую базу пришедших групп людей, так и базу культуры поколений, уже проживающих к этому моменту на территории между Верхней Волгой и Верхней Сухоной. В эту формирующуюся культуру, со временем, проникали новые культурологические образы и символы.

В связи с существованием научных данных о перемещении гаплогрупп на север через ареалы Средней Волги и Верхней Волги, видится интересным наличие сопоставимых элементов в мифологии у саами и у финно-угорских народов, живущих около Волги. Существование какого-либо персонажа, общего для мифологии таких удалённых друг от друга, народов, наглядно показало бы связь истории культур этих народов. И такой персонаж в мифологии имеется.

Ю. А. Калиев пишет, что утка является центральным персонажем финно-угорского космогонического мифа [77, с. 17-18]. Существуют немного отличающиеся друг от друга, вариации текста мифа, но в любом варианте в мифе присутствует утка и она здесь главный действующий персонаж. Она действует либо одна, либо в тексте мифа появляются яйца, ею снесённые, которые также становятся частью мифа - изначально они воспринимаются наследием самой утки. Главная нить повествования всегда неизменна - всё живое, всё привычное человеку и видимое им в окружающем мире, появляется при участии утки. Утка создаёт такой мир живого, где будет место и для человека. Рядом с человеком будут жить все птицы и животные (известные носителю культуры). В распространённом варианте мифа, изначально описывается пространство, где есть только небо и вода. Кроме утки, тут нет ничего живого - она уже изначально существует в этом пустом пространстве между небом и водой (либо появляется из своего гнезда - созвездия Плеяды [77, с. 17]). В мифе описаны действия утки, которая присутствует при возникновении земной тверди. Затем земля постепенно увеличивается в размерах, разрастается, и в мифе уже описывается появление человека и всего живого, что знакомо носителю культуры в реальной жизни. В. Я. Петрухин приводит этот космогонический миф следующими словами: "Саамский миф о творении начинается странным образом: в начале не было ничего, кроме… головы старика. На темени этой головы имелись колодцы, но голова была покрыта шапкой, поэтому вода была недоступна, пока гром не разорвал шапку. Тогда струи из колодцев поднялись до неба и залили весь мир. Летающая над водой утка находит травинку среди океана: сначала травинка не выдерживает птицу, но потом подрастает и вокруг нее нарастает земля. Птица кладет на травинку пять яиц. Из яиц возникают растения, источники, рыбы и птицы, звери, наконец - мужчина и женщина. У этой первой человеческой пары рождаются сын и дочь: они отправляются в разные стороны на поиски супругов - ведь браки между братьями и сестрами были запрещены. Но первые люди не находят никого - они обходят всю землю и встречаются вновь. От них и произошел человеческий род" [146, с. 155].

Принимая этот миф от предыдущих поколений носителей культуры, человек представлял в своей фантазии сюжет мифа и понимал, что существование всего живого вокруг него, его самого и его предков, когда-то целиком зависело от желания птицы сотворить всё это. Если бы утка не создала землю и пространство для животных и птиц, то этого бы не было. Если бы утка не захотела создать человека, то в окружающем мире не было бы людей. Наличие всего живого в мире и дальнейшее существование всего этого, когда-то всецело зависело лишь от желания птицы. Вклад утки в возникновение всего живого вряд ли мог быть переоценен носителем культуры. Интересно, что знаковым существом в мифе была выбрана именно птица утка, всю весну, лето и осень доступная взору носителю культуры. При этом зимой птицы в природе рядом с носителем культуры нет, она "куда-то" улетает, собираясь в стаи, и появляется лишь с началом тепла, символизируя начало процесса оживания природы и появления жизненной энергии после зимы. Прилетающая "домой" птица могла восприниматься носителем культуры именно той птицей, которая возвращается из своего путешествия, следит за сотворённым миром, и в случае необходимости (краха мира), она снова может создать землю и животных - после зимы она сама уже здесь, рядом. Даже если всё исчезнет, оно снова возникнет. Зимой мир без контроля утки, летом - она контролирует его. Тем весомее становится для носителя культуры значение птицы, которая дала жизнь всему живому, но теперь лишь скромно занимается своими делами. Внешне простой, неброский вид птицы, мог подчёркивать мудрость и скромность птицы-демиурга, которая не выделается особенным окрасом или поведением. Утка занимает главенствующее значение в мифе, и вряд ли образ птицы-демиурга мог быть когда-то оказаться в культуре на низком уровне.

Сегодня ареалы расселения саами и волжско-финской подгруппы финно-угорских народов не близки друг к другу, их разделяют тысячи километров. При этом можно отметить удивительным совпадение самого сюжета мифа об утке. Это подтверждает, что много поколений назад, выработка общего космогонического мифа финно-угорских народов происходила ещё до их разделения, и до ухода определённых групп людей на современные ареалы проживания. Культурологическая преемственность помогла сохранить сам миф после разделения. Она не позволила упроститься мифу до уровня, когда он забывается и исчезает из культурной памяти. То, что миф об утке, которая сотворяет землю и всё живое, сохранился в культуре саами, показывает, что этот миф был всегда важен для той культуры, на базе которой и сформировалась культура саами. Наличие этого мифа в культуре позволяет современным носителям культуры быть уверенными в самоидентификации себя в культурном поле. Также этот миф некоторым образом помогает понять, где же он мог возникнуть, в каком географическом ареале. Место возникновения мифа должно совпадать с местом расположения культуры, из которой впоследствии возникла начальная культура саами.

Следует разобраться с теоретической возможностью распространения мифа об утке в направлении с севера на юг. В самом мифе описана именно утка. Эта птица живёт и на самом севере, и южнее северных территорий. Но если бы в мифе присутствовала птица, живущая только на севере, вьющая гнёзда на побережье холодного северного моря, то географический ареал возникновения этого мифа в культуре было бы гораздо проще определить по описанию птицы-демиурга. При формировании мифа на северном морском побережье, место птицы-демиурга могло быть занято совершенно иной птицей. Конечно, наличие в мифе именно птицы утки однозначно показывает, что в месте, где зарождался миф, было много воды, пригодной для жизни водоплавающих птиц. Но это не побережье северного моря.

Принимая схожесть мифов об утке как пример схожести мифов у культур, имеющих некоторое общее прошлое, можно определить направление, в котором находится ареал существования ранних культур, пра-культур. Это направление изначально будет довольно расплывчатым и неточным, но оно может дать некоторое понимание распространения культуры. В случае с мифом об утке-демиурге в культуре саами, становится понятно, что миф был сформирован определённо, южнее, когда культура предков современных саами находилась ещё не на севере - тут речь может идти о культуре древних саами. Но, вероятнее всего, миф сформировался ещё раньше, в культуре предков древних саами. Научное определение этого периода дало бы ответ на вопрос, что моложе - миф об утке-демиурге или культура древних саами. Если же культура древних саами моложе, то место её появления должно находиться между современным ареалом проживания саами на севере и местом формирования самого первого образа утки-демиурга.

Также, можно снова обратиться к данным генетики. В Поволжье, где проходили потоки носителей гаплогрупп N1a1 (N3, N1c1) и R1a, эти потоки шли не с севера на юг, а с юга на север. Предки современных саами жили южнее и юго-восточнее современного ареала проживания саами на севере Европы. Если культуры находились в тех ареалах довольно продолжительное время, со сменой поколений и передачей культуры между ними, то мигрирующие потоки предков современных саами пришли на север с уже сформированным мифом об утке-демиурге. И более того, он уже был устойчиво закреплён в культуре, что позволило сохранить его во время миграции и не потерять в период контакта пришедшего на север потока мигрантов, с местным населением. Исходя из этого, для предположений о движении мифа об утке-демиурге с севера на юг, нет возможных оснований. Элементы декоративно-прикладного искусства саами, совпадающие с элементами декоративно-прикладного искусства народов, проживающих около Волги, вместе с наличием у саами мифа об утке-демиурге - это два пункта культурного наследия саами, позволяющие говорить о возможности существования определённой культуры предков современных саами южнее.

Вероятно, был временной период, когда саамская подгруппа финно-угорских народов и волжско-финская подгруппа финно-угорских народов находились недалеко друг от друга. У этих подгрупп есть совпадения в мифологии и декоре. Если принять берега реки Волга за некий "юг", то миф об утке-демиурге распространялся с "юга" на север и на северо-запад, вплоть до мест современного расселения саами. Предки современных саами в период принятия мифа об утке-демиурге в свою культуру (или в период формирования мифа в своей культуре), проживали, несомненно, южнее ареала расселения современных саами. И когда саами (или их предки) пришли на север, этот миф уже находился в их культуре, они были с этим мифом хорошо знакомы и поддерживали его присутствие. Можно отдельно выделить то, что культурная преемственность позволила сохранить миф в поколениях носителей культуры, даже с учётом изменения ареала проживания. Присутствие утки в северной природе лишь укрепило в культуре саами роль этой птицы в качестве птицы-демиурга.

Автор считает, что в культуре саами сопоставление образа женщины, как продолжательницы рода, и утки, давшей жизнь всему живому, отразилось в головном уборе женского костюма. Этот убор известен как головной убор саамской замужней женщины, и имеет название "шамшура". Н. Н. Волков приводит описание шамшуры: "Головной убор замужней женщины, называемый шамшура (шамшед), изготовлялся из красного сукна, натягиваемого на бересту или картонный каркас. Основание этого убора представлял повойник, с присоединением изогнутого надо лбом поперечного гребня и тыльной части, закрывающей шею. Как правило, по красной поверхности шамшуры нанесены семи - или шестицветные бисерные узоры стилизованного геометрического характера" [38]. Н. Н. Харузин пишет о форме этого убора, что он "…на подобие шлема Афины" [204, с. 95]. Подробнее он описывает так: "…замужние - носят шамшир. Этот убор состоит из цилиндра; над лбом поднимается полуэлипсисное возвышение, нагнутое вперед, а на затылке такое же полуэлипсисное - опускается вниз. Этот остов покрывается материей, также чаще всего красной; причем материя покрывает и верх цилиндра. Шамшир надевается на голову так, что волос не видно, и украшается бисером, лоскутами разноцветных материй, подчас даже и жемчугом. По форме шамшир, действительно, напоминает шлем Афины" [204, с. 94]. Различие головных уборов у саами он описывает такими словами: "Убор головной русской лопарки схож с убором лопарок скандинавских и отличается от последнего лишь тем, что он круглее на верху, тогда как у скандинавских лопарок он заканчивается почти острым шпилем" [204, с. 95]. Г. А. Кулинченко и А. Е. Мозолевская приводят похожее описание шамшуры. Основа головного убора - невысокий цилиндр. Вверху, убор изменяется и образует возвышение, которое нагибаясь, характерно выделяется вперёд. Форма этого возвышения напоминает половину эллипса. У самого цилиндра, в его задней нижней части, находится изогнутый козырёк, который выступает от цилиндра вниз и назад. Этот козырёк может иметь декор бусинами или свинцовыми подвесками. Украшение самой шамшуры может состоять из бисера и жемчуга [167]. Автор считает, что силуэт этого саамского женского головного убора при взгляде на убор сбоку, напоминает силуэт птицы утки, где голова с клювом выражены верхним изогнутым козырьком, а хвост птицы выражен задним козырьком-противовесом, опущенным вниз. Относительно малый размер заднего козырька-противовеса указывает на пропорционально малую длину хвоста птицы, послужившей прообразом силуэта головного убора. Этой птицей видится утка. Бусины или свинцовые подвески по нижнему краю заднего козырька могут давать культурологическую отсылку к лапкам утки, особенно к тому моменту, когда утка плавает и шевелит лапками в воде. Такая форма и декор женского головного убора у саами явно показывает на следы культа утки-демиурга, давшей жизнь всему живому, и такой головной убор носит носитель культуры - замужняя женщина, рожающая детей. Усилением связи этих образов выглядит запеленованный ребёнок, который именно в таком виде несколько отдалённо напоминает яйцо, по форме. Относительно декора шамшуры можно отметить, что декор выглядит как орнаментальный декор с большим количеством антропоморфных и геометрических элементов. Антропоморфный элемент саамского орнамента в своей основе имеет треугольник, поэтому можно отметить очень большое количество треугольных элементов в декоре шамшуры, вплоть до преобладания их над остальными.

Если рассматривать ареал между Средней Волгой и Верхней Волгой как место присутствия культуры предков древних саами, то когда они находились в этом ареале, миф об утке-демиурге уже был в их культуре. Вполне возможно, что миф об утке-демиурге был в культуре ещё до прихода предков древних саами к Волге. Последующий миграционный процесс от Волги в сторону севера и северо-запада был позже времени формирования мифа об утке.

Для более уверенного доказательства места существования географического ареала формирования самой культуры древних саами, следует попытаться определить ещё какой-либо культурологический пункт, связывающий культуру саами с территориями, расположенными около Волги. Этим пунктом могло бы быть наличие в культуре древних саами образа животного, важное значение которого в современной культуре саами зафиксировано и описано исследователями.

Речь идёт об одном из самых значимых животных для саами - о северном олене. В культуре саами северный олень занимает одно из важнейших мест. И значение северного оленя в традиционной жизни саами трудно переоценить: это и питание, и тёплая одежда, и тёплая постель, и утепление жилища, транспорт, финансовый доход. Без северного оленя повседневная жизнь саами любого поколения, живущего с применением привычного природопользования, была бы крайне затруднена. Поэтому сам северный олень, как и его образ в культуре саами (мифологическая связь человека и оленя), неотделим от культуры народа саами, и, по сути, является маркером саамской культуры. Лишь с внесением образа северного оленя в культуру предков современных саами, можно говорить о начале формирования определённо саамской культуры. Если образ этого животного был внесён в культуру предков современных саами южнее современного ареала расселения саами (например, около реки Волга), то становится возможным говорить о моменте начала формирования культуры саами именно на той, удалённой от севера, территории.

РЕЗЮМЕ ПО ГЛАВЕ 1

1. Коренным народам севера, ввиду своей малочисленности, довольно непросто поддерживать элементы этнической культуры и эти трудности могут негативно сказаться на сохранении культуры в целом. Культура саами на протяжении своего существования могла иметь такие же трудности, и переживала как взлёты, так и падения. Не так давно в науке присутствовало мнение, что саами на севере формировались на местной основе. Это утверждение может быть спорным, так как, исторически, предки всех людей, живущих на севере, пришли на север с юга, и временные рамки этого процесса всегда довольно размыты. Конечно, предки современных саами не пришли на безлюдный север - вероятно, он уже был обжит некоторыми группами людей, носителями своих культур. При проникновении предков современных саами на север, происходило взаимодействие культур пришедших групп людей с культурами, уже присутствующими на севере.

2. В культуре большое значение имеет декоративно-прикладное искусство. Сегодня на севере можно наблюдать образцы декоративно-прикладного искусства эпохи неолита. Они показывают нам, что люди той эпохи наносили на керамику переработанные до символов, образы птиц и животных (вероятно, объектов поклонения или персонажей мифов), в отличие от изображения теми же людьми окружающей реальности на природных камнях. Вероятно, здесь наблюдается видимая разница в изображении бытия и быта, принятая в культуре той эпохи: в изображениях на керамике отразились верования и философия понимания бытия, а в петроглифах на природных камнях изображен быт и окружающая реальность. У бесписьменных культур керамика являлась мощнейшим вспомогательным средством при передаче культуры последующим поколениям. У современных саами нет традиции изображать на камнях бытовые сцены и нет воспоминаний о создании таких изображений. Вероятно, культура саами к приходу на север уже была органично сложена, обходилась без нанесения изображений на камни, и даже воспринимая образцы изображений на камнях от более ранних культур северного региона, не впитала в себя необходимость создания подобных изображений.

3. Очень интересна работа И. Шеффера "Лаппония", в которой он описывает саами. И. Шеффер не находит исторической связи саами со шведами, норвежцами или русскими, и связывает их лишь с финнами. По его версии, в VI в. саами ушли на север от Ладожского озера. Присутствию саами в том регионе есть подтверждение: на побережье Онежского озера (расположенном относительно недалеко от Ладожского озера) исследователями выделяется много саамских топонимов. Наличие саами на Кольском полуострове и в бассейнах рек Белого моря зафиксировано грамотами XV в. В культуре саами возможны наслоения иных культур. Например, в мифологии саами видится наличие поздних наслоений от скандинавской мифологии. И. Шеффер описывает божества саами и выделяет богов Юмала, Тор, Байве, обряды поклонения идолам (и камням в том числе), подношения идолам частей оленя. Вероятнее всего, и у предков современных саами - у древних саами, были подношения частей этого животного идолам либо природным объектам, символизирующим богов. Исследования жизни и быта саами проводились и на территории Российской Империи. И. Г. Георги описывает саами и их декоративно-прикладное искусство. У саами им отмечена резьба по дереву, вышивка. Н. Н. Харузин описывает геометрическую составляющую саамских узоров, он цитирует А. И. Кельсиева о похожести узоров саами на узоры других народов, которые живут у Волги. Современными исследователями допускается культурологическая связь бога Юмала (Юбмел) саами с богом Юмо у мари.

4. Попытки поместить предков саами далеко от севера предпринимались и раньше: в Викторианскую эпоху была распространена теория о заселении саами Британских островов. Существуют теории о прохождении предков саами на Кольский полуостров и Скандинавию как по циркумполярной зоне, так и от территории реки Волги. В настоящее время исследователями высказаны идеи о возможности начального формирования культуры предков современных саами далеко от севера: за Уралом, рядом с Алтайскими горами. Для поиска направления к географическому месту формирования культуры можно использовать данные генетики. И. С. Манюхин пишет, что истоки саамского компонента находятся в Поволжье, а на территории между Верхним Поволжьем и Верхней Сухоной проживало население с древнесаамской речью, и именно оттуда оно начало заселять север.

5. Утка - центральный персонаж космогонического мифа финно-угров. У саами этот миф также присутствует в культуре: утка присутствует при появлении земли, а из яиц утки возникают растения, животные, птицы, люди. Вероятнее всего, саами пришли на север с уже сформированным мифом об утке-демиурге, а сам он изначально возник южнее. Автор высказывает идею о внешнем совпадении силуэта саамского женского головного убора шамшуры с силуэтом водоплавающей птицы, утки. Если миф об утке в сформированном виде перемещался с юга, с территории Волги, то вероятно, там же находились и некоторые другие элементы формирующейся саамской культуры. Для их определения большим подспорьем было бы нахождение культурологических следов образа и символа северного оленя, которого можно считать одним из маркеров саамской культуры. С внесением образа северного оленя в культуру предков современных саами, уже можно говорить о моменте возникновения именно саамской культуры. Если олень внесён древними саами в свою культуру южнее, рядом с Волгой, то и сама саамская культура, определённо, начинала формироваться именно там.

Оглавление

• Введение
• Глава 1. Культура саами и север
• Глава 2. Культура: стремление к диалогу
• Глава 3. Культура древних саами и соседствующие культуры
• Глава 4. Введение образа северного оленя в культуру древних саами
• Глава 5. Миграция культуры и следы культурного наследия древних саами
• Заключение
• Источники и литература
• Приложение А
• Приложение Б

Монография в авторской редакции

Главная страница

Травин, Илья Александрович.
За северным оленем: образ северного оленя в культуре древних саами : монография / И. А. Травин ; Министерство науки и высшего образования Российской Федерации, Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Ивановский государственный университет", Шуйский филиал ИвГУ, Центр кризисологических исследований кафедры культурологии и изобразительного искусства. - Шуя : Шуйский филиал ИвГУ, 2025 (Москва). - 314 с. : ил.; 21 см.; ISBN 978-5-86229-495-8 : 500 экз.

Илья Травин г. Апатиты, 2025 г.